Веиль, Бубер, Левинас, Марсель

Эти четыре континентальных мыслителя – современники четырех только что рассмотренных философов, хотя большей частью они не были изначально столь же известны. С Хайдеггером и другими упомянутыми философами их объединяет интерес к философскому исследованию опыта и эмоций. Центральный вопрос их философских систем – проблема ценностей. В отличие от первой группы, каждый из этих философов разработал более конструктивное понимание (по крайней мере некоторых аспектов) религиозной жизни. Бубер и Левинас были евреями, уделявшими немалое место проблематике иудаизма, Марсель – католиком, а Вейль – еврейкой, проявлявшей глубокий интерес к католицизму, но сознательно, по этическим соображениям отказывавшейся принимать крещение.

Симона Вейль (1909–1943) изучала философию в Париже (она была одной из первых женщин, учившихся в Эколь Нормаль) и в дальнейшем посвятила свою жизнь политической борьбе и писательскому ремеслу. В 1933 г. она участвовала в Марше шахтеров во Франции, выступавших против снижения заработной платы и сокращения рабочих мест. В знак солидарности с рабочими Вейль работала на нескольких фабриках. Во время гражданской войны в Испании – входила в анархо-синдикалистскую группу. В начале Второй мировой войны – участвовала во Французском Сопротивлении на территории Англии (Сопротивление не позволяло ей высадиться в оккупированной Франции, как она того хотела)[753]. Вейль особенно много говорила об этике сострадательной солидарности с угнетенными. Она умерла после голодовки, которую проводила в знак сочувствия французам, страдающим в немецкой оккупации.

Философия религии Вейль тесно связана с ее политической философией. В обоих случаях она выступает против жестокого, бесчеловечного злоупотребления властью. В «Тяжести и благодати» она говорит о необходимости рациональных, гуманных условий труда и сдержанности в применении силы. Вейль критиковала историческое торжество политической власти в западной цивилизации, называя Римскую империю «великим зверем»[754]. Вместо философии и политики централизованной власти она утверждала жизненную необходимость гуманного, «укорененного» понимания человеческой личности в справедливом обществе. В «Укоренении» она пишет:

Укоренение – это, быть может, наиболее важная и наименее признанная потребность человеческой души, одна из тех, которые труднее всего поддаются определению. У человека есть корни благодаря его реальному, активному и естественному участию в жизни сообщества, которое сохраняет живыми определенные сокровища прошлого и некоторые предчувствия будущего. Это участие естественно в том смысле, что оно обусловлено автоматически местом, условиями рождения, профессией, социальным окружением. Каждый человек ощущает потребность в разносторонних корнях. Он испытывает потребность воспринимать почти всю полноту моральной, интеллектуальной, духовной жизни через ту среду и те круги, принадлежность к которым для него естественна[755].

В ее этике и философии религии особое внимание уделялось терпимости, сотрудничеству и в особенности ограниченной пользе эгоизма.

Акцент Вейль на сдержанности и ограничении стал причиной практически мистического понимания доказательства. Она пишет: «Граница свидетельствует о том что Бог нас любит»[756]. С ее точки зрения, отказ от власти и своеволия приводит к ощущению пустоты, но именно она освобождает место благодати. Вейль противопоставляет свою позицию воззрениям Фукидида:

Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, всегда, в силу природной необходимости, они удерживают всю полноту власти, которой располагают» (Фукидид). Душа, как газ, стремится занять все уготованное для нее пространство. Если бы газ сжимался и оставлял пустоту, это противоречило бы закону энтропии. Не так – с христианским Богом. Ведь это Бог сверхъестественный…

Не использовать всю ту полноту власти, которой мы обладаем, – значит выносить пустоту. Это противоречит всем природным законам: на такое способна лишь благодать.

Благодать наполняет с лихвой, но она может войти лишь в оставленную для ее приятия пустоту, она же эту пустоту и создает[757].

Кроме того, Вейль разделяла лежащее в основе христианского платонизма понимание Божественной красоты. Она пишет: «Все то, что дает нам чистое и подлинное чувство прекрасного, воистину отмечено Божьим присутствием. Как будто Бог снова и снова воплощается в мире, и знак такого Боговоплощения – красота. Прекрасное – это опытное подтверждение того, что Воплощение возможно»[758]. Ее теологическая эстетика в большей степени полагалась на эмпирические свидетельства, чем на последовательную философскую аргументацию[759].

Мартин Бубер (1878–1965) подчеркивал разницу между личными и безличными отношениями – так называемыми отношениями «Я – Вы» (или «Я – Ты») и «Я – Оно» соответственно. И хотя эта концепция не задумывалась как ответ на проведенный Сартром и Бовуар анализ интерсубъективности, ее вполне можно считать радикальной альтернативой подобному представлению об угрозе взгляда. В основе этики Бубера лежит глубокое понимание сущностной субъективности личности. Уничтожение или затмение человеческой субъективности равносильно уничтожению или затмению самой личности. Считать кого-либо личностью – значит быть открытым субъекту, который не подлежит строгой категоризации. С точки зрения Бубера, Бог – «Абсолютная Личность», но он не был сторонником традиционной метафизики и классического теистического понимания Бога. В своей книге «Я и Ты» Бубер говорил о том, что к Богу можно обратиться (например, в молитве), но Его нельзя описать. Как и у Вейль, в его философии религии есть эмпирическое измерение. «Моя философия служит…не набору откровенных утверждений, а переживаемому и наблюдаемому в опыте положению дел, для выражения которого она и была задумана»[760].

И хотя на философию Бубера оказали влияние Кант, Кьеркегор, Ницше и Достоевский, ключевую роль в ее становлении и оформлении сыграли хасидизм и еврейская традиция в целом[761]. Тем не менее буберовская концепция субъективности не позволила ему стать строгим традиционалистом. Например, его акцент на подлинной встрече человека с Богом в традиции не соответствовал тому, что Франц Розенцвейг (1886–1929) считал подтверждением универсальности Божественного Закона. Бубер отвергал такую трактовку религиозной веры, при которой под ней понимают веру «в нечто за-истину-признанное», а не доверие[762]. В «Двух образах веры» он пишет: «Божественная Тора понимается как наставление Бога в понимании Его пути и, таким образом, не считается замкнутым объективированным началом вне божественного пути и наставления. Тора обнимает собою законы, и законы эти – самая что ни на есть концентрированная объективация ее; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несет на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук»[763]. Бубер выбирает «глас» и раскрытие личности, а не систематизированную философскую теологию.

Эммануэль Левинас (1905–1995) был профессором философии в Париже и, как и Бубер, будучи еврейским философом, предпочитал этику аналитической и позитивистской погоне за научной истиной (речь о которой пойдет в следующей главе). В большей части его работ можно увидеть реакцию на холокост. Он проводил радикальную критику тоталитарных режимов и эгоцентричной этики. Его философское осмысление ситуации встречи лицом к лицу стало блестящим развитием воззрений Бубера. Левинас поясняет опыт встречи с другим человеком в следующем интервью:

Интервьюер: Вы говорите, что перед лицом Другого есть «возвышение», «высота». Другой выше меня. Что Вы имеете в виду?

Э. Л.: Первое слово лица – «Не убий». Это приказ. [И снова другой наделяется богоподобным атрибутом]. В явлении лица – заповедь, как будто бы господин говорит со мной. Однако в то же время лицо Другого обездоленное, это – нищий, ради которого я могу пойти на все и которому я обязан всем. А что касается меня, кем бы я ни был, как «первое лицо» я – тот, кто пытается откликнуться на призыв.

Интервьюер: Так и хочется сказать Вам: да, в отдельных случаях. Но в других случаях, наоборот, встреча с Другим происходит в обстановке насилия, ненависти и презрения.

Э. Л.: Разумеется. Но я думаю, что какие бы мотивы ни лежали в основе этой инверсии, та оценка лица, которую я только что произвел, с Другим в его господстве и бедности, с моим повиновением и моим богатством, первична. Она заложена во всех человеческих отношениях. В противном случае мы бы даже не говорили перед открытой дверью: «После Вас, сэр!». Это исконное «После Вас, сэр!» я и попытался описать[764].

С точки зрения Левинаса, именно во встрече лицом к лицу можно осознать свою ответственность и обязанность перед другим человеком. Забота о себе уступает заботе о другом. В его философии религии нет буберовского опыта Бога как присутствующего «Ты». Покорность Богу – вопрос исключительно справедливой, уважительной практической деятельности. В сборнике «О Боге, который становится идеей» в некоторой степени разъясняется представление Левинаса о Боге, хотя «Тотальность и бесконечность» является, по-видимому, его наиболее известной работой[765].

Творчество Бубера и Левинаса показывает, что философию можно разрабатывать и изнутри, и извне одной и той же религиозной традиции. На мой взгляд, Бубера, судя по всему, нужно трактовать как еврейского философа, стремящегося с помощью философии артикулировать, обосновать и интерпретировать некоторые аспекты иудаизма с точки зрения современного знания. Левинас, практикующий иудей, опирался на талмудические и библейские источники, но не считал себя еврейским философом: «Я не являюсь еврейским мыслителем, я – просто мыслитель»[766].

Габриэль Марсель (1889–1973), так же как Бубер и Левинас, придает первостепенное значение высшей ценности человеческой личности, а также этике открытости и доступности другим. Подобно Вейль, Марсель решительно выступал против любого бесчеловечного, механистического понимания человека. Он утверждал, что тайна Бытия не поддается аналитическому описанию. Свои работы

Марсель посвятил анализу надежды и верности. И хотя он не был систематическим философом, его размышления и спекулятивные рассуждения доказали свою практическую ценность[767].

Этих четырех континентальных мыслителей, как и четырех рассмотренных выше философов, не особо волновало картезианское сомнение в существовании внешнего мира. Их, в отличие от фундаменталистов, не интересовало построение доказательств внешнего мира, основанных на эмпирических данных или объяснительной связи[768]. Несмотря на сильные расхождения в понимании других людей (ср. Сартра и Бубера), все они утверждали бесспорное существование «другого». Марсель отстаивал такого рода уверенность в существовании по отношению к другим:

Мы не только имеем право утверждать, что другие «я» существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, поскольку они таковыми являются и поскольку я могу мыслить себя как существующее, лишь постигая себя как другого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем сознании[769].