Витгенштейн и философия религии

Ранние работы Витгенштейна, особенно «Трактат», не внесли весомый вклад в философию религии, разве что вернули в философский дискурс своего рода квазирелигиозное чувство мистического. Несколько ключевых мест в «Трактате» предполагают непозитивистское миропонимание, допускающее религиозное безмолвие. Рассмотрим эти утверждения:

6.44. Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть.

6.45. Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание (как ограниченного) целого.

Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое.

6.522. Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это – мистическое[876].

Витгенштейн завершает «Трактат» резким заявлением, что его философия является в некотором роде бессмыслицей.

6.54. Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх).

Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир.

7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать[877].

И вывод не является чисто теистическим, и ранние работы Витгенштейна не вполне вписываются в традиционный религиозный шаблон. (Некоторые философы усматривают в «Трактате» шопенгауэровское понимание личности и мира). Но если ранние работы Витгенштейна имели лишь скромное влияние, то о его позднем творчестве можно сказать прямо противоположное.

Причины отхода Витгенштейна от, казалось бы (на первый взгляд), благосклонного отношения к позитивизму сложны. Попробуем ухватиться только за одно из направлений его богатых, могучих идей. Витгенштейн отвергал так называемую «картинную теорию значения», в которой истина и ложь пропозиции определяются соответствием реальности (способом, с помощью которого можно было бы сравнить изображение собаки с собакой). Вместо этого Витгенштейн ставил в центр внимания использование языка, в особенности – обыденное использование языка, предшествующее философской рефлексии. «Но я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности, и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное»[878]. Витгенштейн отвергал (или пытался отвергать) «традиционные» цели философии: поиск сути реальности, доказательства в пользу или против существования Бога, решение психофизической проблемы, формулирование всеобщих этических теорий и так далее.

Наш дофилософский язык берет свое начало в том, что Витгенштейн называет «формой жизни», в социальном способе бытия в мире[879]. Он не предполагал, этот социальный контекст является абсолютно секулярным. Молитва, как формирование и проверка гипотезы или шутка, вполне может иметь место в форме жизни, и ее язык образует то, что Витгенштейн обозначает термином «языковая игра»[880]. Философские проблемы возникают тогда, когда мы смешиваем языковые игры (например, если мы приравниваем языковую игру молитвы с физикой) и когда мы занимаемся философией как наукой, задача которой – предлагать «глубокие» объяснения действительности. «Нам следует отказаться от всякого объяснения и заменить его только описанием…Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка»[881]. У Витгенштейна был оптимистичный взгляд на мудрость нашего обыденного, нефилософского дискурса. Философия не должна ставить под сомнение обыденный язык. «Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его… Так как все открыто взору, то нечего и объяснять. Ведь нас интересует не то, что скрыто»[882]. И хотя такое мировоззрение, как кажется, практически не оставляет места для философского теиста или буддиста, аргументирующего в пользу теории отсутствия личного «я» (no-self theory), оно, по-видимому, сохраняет теистические и буддийские практики, формы жизни и языковые игры.

В своих «Лекциях о религиозной вере» Витгенштейн откладывает в сторону релевантность доказательств, когда дело доходит до понимания религиозных верований:

Предположим, что кто-то верит в Страшный Суд, а я нет. Означает ли это, что я верю в нечто противоположное, то есть верю в то, что такого просто не будет? Я бы сказал: «Вовсе нет, или не всегда так».

Предположим, что я говорю, что тело сгниет, а кто-то другой утверждает: «Нет. Частицы снова соберутся вместе через тысячу лет и произойдет Ваше воскрешение».

Если бы кто-нибудь спросил: Витгенштейн, ты веришь в это? то я бы сказал: «Нет»[883].

По-видимому, Витгенштейн не считал, что религиозные убеждения можно оценивать с точки зрения предсказания и подтверждения:

Даже смутно помня то, чему меня учили о Боге, я мог бы сказать: «Чем бы не являлась вера в Бога, это не может быть верой во что-то такое, что мы можем проверить или найти какие-то средства проверки». Вы можете сказать: «Это бессмыслица, потому что люди говорят, что они верят на основании свидетельства, или говорят, что они верят на основании религиозного опыта». Я бы на это ответил: «Один тот факт, что кто-то говорит, что они верят на основании свидетельства, еще не позволяет мне определить, могу ли я высказать о предложении “Бог существует”, что ваше свидетельство неудовлетворительно и недостаточно»[884].

На мой взгляд, одному из преданных поклонников и друзей Витгенштейна, Норману Малкольму, удалось приблизиться к точному описанию его позиции в «Воспоминаниях»:

Я считаю, что Витгенштейн в силу своего характера и опыта был подготовлен к восприятию идеи Бога-судьи и Спасителя.

Но любое космологическое понимание Божества на основе понятий причинности или бесконечности было для него невозможно. Он не принимал «доказательств» существования Бога и отвергал любые попытки дать религии рациональное обоснование. Когда однажды я процитировал ему высказывание Кьеркегора на этот счет: «Как может быть, чтобы Христос не существовал, если я знаю, что Он спас меня?» – Витгенштейн воскликнул: «Вот видишь! Здесь не надо ничего доказывать!».…Он очень высоко ценил труды Августина. Я не хочу, чтобы создалось впечатление, будто Витгенштейн принимал любую религиозную веру, – конечно, это было не так, – или что он был религиозным человеком. Но я думаю, что в нем присутствовало то, что можно назвать возможностью религии. Я считаю, что он смотрел на религию как на одну из «форм жизни», к которой он не был причастен, но которая вызывала у него симпатию и очень его интересовала[885].

Витгенштейн оказал сильное влияние на Элизабет Энском и Питера Гича, продолжавших заниматься традиционной католической теологией. Энтони Кенни под воздействием Витгенштейна отказался от религиозной веры[886]. Наибольшее влияние поздней философии Витгенштейна заметно в работах британских философов религии, в том числе Раша Риза, Сирила Барретта, Д. З. Филлипса, Б. Р. Тилмана, Питера Уинча, Фергуса Керра и Ф. Р. Холланда. Я схематично рассмотрю точку зрения Филлипса после того, как прокомментирую два аспекта, касающиеся места Витгенштейна в философии ХХ в.

Во-первых, поздняя философия Витгенштейна вышла на сцену, когда господствующая аналитическая философия Дж. Э. Мура и Бертрана Рассела начинала казаться бесплодной. Мур был образцовым философом во многих областях, особенно в своем пристальном аналитическом анализе моральных и перцептивных суждений. Но он также, по-видимому, не оставил нам структурированного мировоззрения или удовлетворительной системы взглядов. Гилберт Райл дал ему следующую характеристику:

Подобно Сократу, Мур был склонен считать, что его аналитические операции закончатся, если вообще закончатся, своего рода анализом или определениями составных понятий. Но, как и Сократ, он очень редко проводил такой анализ. Также и мы не научились у него набору подобных анализов. Он учил нас пытаться оценивать и тому, как надо оценивать силу выражений, от которых зависят философские вопросы. Не столь важно, что вместе со многими своими критиками и защитниками он не в полной мере понимал, что до оценки этих сил определения бесполезны, а после оценки в них уже нет смысла, за исключением сомнительной мнемонической пользы. В своей «Автобиографии» Мур радостно и без зависти провозглашает резкую переориентацию философских исследований и методов, проводимую Витгенштейном. Он понимал, без всяких обид, что этот прилив интереса был отливом от устья, из которого он так упорно черпал. Он не упоминает, и, вероятно, никогда бы сам не упомянул о том, насколько паруса Витгенштейна нуждались в судне и балласте, которые Мур обеспечил[887].

Кроме того, Мур работал в сфере философского анализа, которая казалась Витгенштейну запутанной.

У меня есть некоторые сомнения, стоит ли говорить еще об одном аспекте обаяния Витгенштейна, хотя я не первый, кто делает это. Очевидно, что Витгенштейн оказывал глубокое, харизматическое, личное влияние на многих из тех, кто был с ним знаком. И хотя его философия того времени была в целом не столь впечатляющей, как человек Витгенштейн зачаровывал. В своих воспоминаниях Малкольм предоставляет тому доказательства. Рассмотрим это более подробное описание Витгенштейна на заседании Венского кружка, с которого данная глава началась. Карнап пишет:

Когда я встретил Витгенштейна, я понял, что предостережения Шлика были полностью оправданы. Однако в его поведении не было ни тени высокомерия. В общем, он располагал к себе и был очень добр, но также чрезмерно чувствителен и склонен к раздражению. Все, что он говорил, всегда было интересным и стимулирующим… Его точка зрения и его отношение к людям и проблемам, даже к теоретическим проблемам, были гораздо более похожи на точку зрения и подход художника, чем ученого; можно даже сказать, напоминали точку зрения и подход религиозного пророка или провидца. Когда он начинал формулировать свое понимание какой-либо конкретной проблемы, мы часто чувствовали внутреннюю борьбу, которая происходила в нем в тот самый момент, борьбу, с помощью которой он пытался выйти из тьмы к свету в интенсивном и болезненном напряжении, которое даже проступало на его очень выразительном лице.

Когда, наконец, зачастую после длительных неослабных усилий, раздавался ответ, его слова представали перед нами как только что сотворенное произведение искусства или божественное откровение…У нас складывалось впечатление, будто бы озарение пришло к нему через божественное вдохновение, так что мы не могли избавиться от ощущения, что любой трезвый рациональный комментарий или анализ был бы профанацией[888].

Жизнь Витгенштейна стала предметом вызывавшей споры биографии и множества исследований[889].

Пожалуй, самым видным представителем философии религии, вдохновленной Витгенштейном, является Д. З. Филлипс. Он разделяет витгенштейновскую модель философии, не предполагающую объяснения – как в философском исследовании природы и причины мира. Философия есть главным образом созерцательная деятельность или должна быть таковой[890]. Он действительно использует философию, чтобы доказать, что некоторые представления о Боге некогерентны, так что критика религии не лишена смысла[891]. Но его основная задача, по-видимому, состоит в опровержении традиционных философских концепций Бога, с которыми мы сталкиваемся у Декарта и других метафизиков. Филлипс анализирует множество моделей Бога и предлагает несколько простых советов:

Бог как архимедова точка опоры декартовской мысли; Бог как источник реальности, как самый общий субъект, которому можно предицировать все остальное, в том числе понятия, с помощью которых мы производим истинные и ложные суждения; Бог как реальность в ноуменальной сфере Канта; Бог как творец психологических законов, определяющих формирование наших первичных и вторичных восприятий; Бог как архитектор наших способностей; Бог как допущение, объясняющее гармонию «разума» и «опыта»; Бог как бестелесная личность; Бог как чистое сознание. Я полагаю, что эти упражнения в метафизическом реализме искажают действительность; ради Бога их необходимо оставить.

Мы поймем, почему они нас привлекают тогда, когда поймем, почему сам Бог ничего не может рассказать нам о них[892].

Если говорить о том, что Филлипс защищает, а не чему противостоит, то он, видимо, хочет, чтобы философы обратили внимание на практики религиозных лиц и сообществ. В отличие от ряда философов, полагающих, что эти сообщества буквально принимают такие утверждения, как «Бог существует», Филлипс считает подобную трактовку заблуждением, поскольку религиозные «верующие» не думают, что существование Бога сродни эмпирически обнаруживаемым реалиям, вроде гор и рек. Вот ответ Филипса на обвинение, выдвинутое против верующих на том основании, что они полагают, будто бы Бог существовал до человечества:

В религии о Боге говорят с точки зрения времени, предшествовавшего существованию человека. Это не значит, что Бог существовал до людей в том смысле, в каком существовали горы, радуги или реки. Все это – эмпирические явления, и мои убеждения, касающиеся их предшествующего существования, позволяют мне спрашивать о том, на что они были похожи, как долго они существовали, перестали ли некоторые из этих эмпирических явлений существовать и так далее. Все это не имеет смысла, если речь идет о божественной реальности[893].

Несмотря на глубину разрыва с современной философией, восходящей к Дэвиду Юму, здесь есть очень отдаленное сходство с Кантом. Согласно Дж. Ч. Э. Гаскину, одному из лучших современных защитников и комментаторов Юма, последний рассматривал религию «как публичное, доступное проверке явление. Ее верования можно изучать, а практики – наблюдать. Нет ни единого намека на то, что он когда-либо считал религию образом жизни, метафизикой бытия, ценной вещью, полная приверженность которой была бы возможна»[894]. Филлипс придерживается совершенно противоположного мнения. Но в некотором смысле здесь есть слабое родство с Кантом в той мере, в которой тот отвергает традиционную метафизику и стремится подчеркнуть первичность практики, в частности, моральной практики. Некоторые философы видят в Филлипсе атеиста, другие – верующего теиста. В своей недавно вышедшей статье Рэнди Рамал утверждает, что «как философа Филлипса нельзя считать ни атеистом, ни теистом; то, во что он верит в своей личной жизни – вовсе не тоже самое, о чем он говорит в своей философии, и трактовка его работ, как будто бы они предполагают атеизм или веру, вызвала бы путаницу»[895]. Я подозреваю, что Рамал прав. Если так, то какова сфера деятельности философии религии? Ее можно назвать апофатической (или via negativa), описывающей то, что нельзя сказать о божественном. Филлипс скептически относится к конструктивным теистическим проектам, которые рассматриваются в девятой главе. Но с катафатической (via positiva) точки зрения, Филлипс одобряет философию религии, которая твердо сосредоточена на самой религии:

Чтобы понять, что означает реальность Бога, мы должны принять к сведению процесс образования понятия божественного, в котором оно уходит своими корнями в практики восхваления и поклонения. Именно поэтому в «Понятии молитвы» я выступал против философской традиции, предполагающей, что, прежде чем рассматривать грамматику поклонения, нужно определить, существует ли Бог. От «Понятия молитвы» до «Религии без объяснений» я отрицал, что философия может определить, есть ли Бог. С другой стороны, я также подчеркивал, что бессмысленно считать, будто бы мы можем понять, что означает реальность Бога в отрыве от контекста восхваления и поклонения[896].

Этот подход признает роль религиозной практики, чем сильно отличается от позитивистского пренебрежения религиозной жизнью[897].

Сквозной темой у философов религии, опирающихся на Витгенштейна, является акцент на ценностях, имеющих для религии важное значение, а не на доказательствах, проверке или выдвижении гипотез о структуре реальности. Раш Риз предпочитает думать о Боге с точки зрения прекрасного, а не космологической силы:

Предположим, что вы должны объяснить тому, кто не имеет ни малейшего представления о религии, что такое вера в Бога. Могли бы вы сделать это следующим образом? – Доказывая ему, что должна быть первая причина – Некто – и что она сильнее (что бы это ни значило), чем все остальное: настолько, что вы бы вообще не были зачаты или рождены, если бы не действие этого Нечто, и Нечто может уничтожить существование чего бы то ни было в любой момент времени? Вселит ли это в него ощущение чуда и славы Божией? Не будет ли у него оснований ответить: «Какая ужасная идея! Будто Франкенштейн, которому все дозволено, так что вы не можете избавиться от него. Самый жуткий кошмар!» С другой стороны, если бы вы прочли ему некоторые вступительные строки из Исаии, описывающие красоту мира… то, я думаю, вы смогли бы дать ему некоторое представление о том, о чем говорят верующие. Я высказываю некоторое соображение: я говорю о том, с чего вы могли бы начать[898].

Приведем один пример влияния Витгенштейна. Тилман предлагает такую философию религии, которая вообще отказывается от поиска доказательств. Он емко определяет свою философию: «Понятие Бога и понятие доказательств не сочетаются»[899]. Тилман считает ее возвращением к более исконному пониманию Бога и мира.