Идеализм после Гегеля

В этом разделе речь пойдет о целом ряде философов, которые в широком смысле принадлежали к идеалистической традиции в широком смысле. В их работах я выделяю лишь некоторые аспекты, имеющие отношение к проблемам доказательства и религиозной веры, отмечая, чем рассматриваемые ниже философы отличаются от своих современников-натуралистов. Двое из самых известных идеалистов постгегелевского периода – британские философы Фрэнсис Герберт Брэдли (1846–1924) и Джон Эллис Мактаггарт (1866–1925).

Брэдли отличал свою позицию как от Гегеля, так и от Канта. Его самая известная работа, «Явление и реальность», представляет собой решительное утверждение реальности как единого, немножественного целого:

Способ мировосприятия, который показался мне наиболее логичным, предполагает, что мир является единым опытом, превосходящим отношения и содержащим в полном смысле этого слова все существующее. Есть ли в этом целом какая-либо особая материя, выходящая за пределы любого конечного средоточия чувства – на этот вопрос я, безусловно, не могу ответить, но обратное представляется более вероятным. Итак, получается, что абсолютная реальность являет себя конечным средоточиям и в этих средоточиях и объединяет их в едином опыте. Полагаю, мы можем более или менее представить себе, каким в таком случае должен быть данный опыт. Но в других отношениях это превышает наше и вообще любое разумное понимание… Следовательно, те, кто считает, что философия должна объяснять все, могут не утруждать себя моими воззрениями[642].

Предельный, единственный Абсолют, с точки зрения Брэдли, включает в себя и объединяет все аспекты реальности. В завершение «Явления и реальности» он кратко формулирует основной итог гегелевского учения и соглашается с ним: «Вне Духа нет и не может быть никакой реальности, и чем духовнее вещь, тем реальнее она»[643].

Мактаггарт придерживался атеистического идеализма, основанного на сообществе субъектов. Будучи атеистом, он все же верил в (или допускал) жизнь после смерти. Любопытно, что в современной философии религии его концепцию чаще всего используют в дискуссиях об отношении Бога ко времени. Как известно, Мактаггарт различал две позиции во времени – А-ряд и Б-ряд. В А-ряде время делится на прошлое, настоящее и будущее. В Б-ряде есть раньше, одновременно и позже. Он утверждал, что А-ряд приводит к неразрешимым парадоксам. Наше переживание момента времени как настоящего не может быть частью определенного, конечного счета времени. Вот вариант его аргумента против признания реальности события как настоящего:

Прошлое, настоящее и будущее являются несовместимыми характеристиками. Каждое событие должно быть либо прошлым, либо настоящим, либо будущим, но никакое событие не может быть и первым, и вторым, и третьим. Если я говорю, что событие является прошлым, то это означает, что оно не является ни настоящим, ни будущим, и также с остальными характеристиками.

Без этой эксклюзивности не может быть изменений, а следовательно, и времени, поскольку единственное доступное нам изменение – это переход из будущего в настоящее и из настоящего в прошлое.

Поэтому данные характеристики несовместимы. С другой стороны, они есть у каждого события. Если событие М является прошлым, то оно было настоящим и будущим. Если M является будущим, то оно будет настоящим и прошлым. Если M является настоящим, то оно было будущим и будет прошлым. Следовательно, все три характеристики принадлежат каждому событию.

Но как это согласуется с их несовместимостью?[644]

Мактаггарт приходит к следующему выводу: «Я считаю, что ничто существующее не может существовать во времени, а потому время нереально»[645]. Причина, по которой концепция Мактаггарта имеет отношение к философии Бога, заключается в том, что некоторые представляют себе бытие Бога вневременным и вечным. С их точки зрения, Бог не воспринимает творение во временных категориях.

Всеведение Бога соответствовало бы скорее Б-ряду, в котором Бог вечно (вне времени) воспринимает временные отношения, устанавливающиеся между событиями. Помимо дискуссии о Боге и времени, Мактаггарт близок тем из нас, кто выдвигает любовь на первое место в своей метафизике. Его магистерская работа, «Природа существования», завершается восхвалением «вневременного и бесконечного состояния любви – любви настолько абсолютной, сокровенной и сильной, что даже самый глубокий мистический экстаз может дать нам лишь слабый намек на ее совершенство»[646].

Можно упомянуть десятки других идеалистов, разрабатывавших в XIX и XX вв. различные конструктивные методы изучения религии. В их число входили Бернард Бозанкет (1848–1923) и Эндрю Прингл-Паттисон (1856–1931)[647]. Многие, хотя и далеко не все, философские теисты XIX – начала XX вв. опирались на идеализм или придерживались его; среди них: Т Х. Грин (1836–1882), Джосайя Ройс (1855–1916), Уильям Сорли (1855–1935), Д. Х. Мюрхед (1855–1940), Хастингс Рашдалл (1858–1924), К. Ч. Дж. Уэбб (1865–1954), А. Э. Тейлор (1869–1945), Уильям Темпл (1881–1944) и Ч. А. Кэмпбелл (1897–1974)[648]. Для некоторых из них, например для А. Э. Тейлора, религия была главным предметом интереса. В своих Гиффордских лекциях Тейлор выступил в защиту исторического откровения[649].

В Соединенных Штатах сформировалась группа философов, которые искусственно соединяли идеализм и теизм; их называют «персоналистами» или иногда «бостонскими персоналистами», поскольку они работали в Бостонском университете. Три самых известных персоналиста (в порядке преемственности): Борден Паркер Боун (1847–1910), Эдгар Шеффилд Брайтман (1884–1932) и Питер Берточчи (1910–1989). Частично под влиянием этих теистических идеалистов находился Мартин Лютер Кинг (1929–1968), выпускник Бостонского университета, в этике и метафизике которого ключевым принципом было понятие личности. Своим нежеланием принимать современный материализм бостонские персоналисты напоминали кембриджских платоников. Но вместо Гоббса Боун критиковал натурализм Герберта Спенсера. Боун считал, что с точки зрения натурализма возникновение сознания было бы бессмысленным, но «стоит только допустить существование руководящего замысла, как все проясняется»[650]. Как потом будут утверждать его последователи Брайтман и Берточчи, «механическое движение молекулы мозга не объясняет мышление»[651]. Брайтман и Берточчи приняли не все аспекты классического теизма, и их философия Бога чем-то напоминает философию процесса (о которой речь пойдет в восьмой главе). Таким образом, по их мнению, Бог не является всемогущим и не обладает бесконечной деятельностью.

Традиционный спор между теизмом и атеизмом продолжался в духе споров Клеанфа с Филоном и Пейли с Бентамом. В защиту теизма была издана серия Бриджуотерских трактатов (1833–1836). Пожалуй, самой известной стала ответная реакция на натурализм и натуралистическую критику аргумента от замысла, последовавшая со стороны Ф. Р. Теннанта (1866–1957), чей двухтомный труд, «Философская теология», по-прежнему нуждается в пристальном изучении. Работа Теннанта (опубликованная в 1928 и 1930 гг.), по-видимому, стала самой последовательной и убедительной интерпретацией аргумента от замысла в первой половине XX в. Аргумент Теннанта носит всеобщий и кумулятивный характер, но отдает первенство возникновению жизни в космосе[652].

Определенное изменение во взглядах произошло, когда на первый план в философии конца XIX – начала XX вв. стали выступать споры о религиозном опыте. Две ведущих фигуры, повлиявших на этот всплеск интереса, – Рудольф Отто (1869–1937) и Эвелин Андерхилл (1875–1941).

Отто предложил положительный анализ религиозного опыта:

Это чувство [святого] может пронизывать душу мягким потоком, в форме успокаивающе парящей погруженности в молитву.

Оно может своей непрестанной данностью потрясать душу, а затем трепет ее оставляет и она вновь возвращается в профанное. Неожиданными вспышками, порывами оно может вырываться из души. Оно способно приводить к странному волнению, упоению, восторгу и экстазу. У него бывают дикие и демонические формы. Оно может повергать в какой-то почти призрачный ужас и дрожь. Ему могут предшествовать грубые и варварские ступени и проявления, переходящие в тонкий перезвон и просветленность.

Оно может стать тихим, смиренным содроганием и онемением твари перед… – да, перед чем? Перед тем, что в несказанной тайне возвышается над всяким творением[653].

По мнению Отто, практически все религии наполнены переживанием тайны, трепета и очарования (mysterium tremendum fascinans). В отличие от Фрейда и Вебера, Отто считал этот опыт подлинным откровением трансцендентной (нуминозной) реальности. С его точки зрения, чувство святого настолько же сильно и значимо, что и наше осознание нравственных императивов.

Его исследования религии носили поистине кросс-культурный характер (см., например, его работу «Восточный и западный мистицизм», опубликованную в 1926 г.). В Марбурге (Германия) он основал музей сравнительного религиоведения.

Эвелин Андерхилл не считала себя философом, хотя она писала работы по философии и упоминается в «Истории женщин-философов», где ее классический труд «Мистицизм» (1911) назван «одним из фундаментальных исследований мистицизма»[654]. «Мистицизм» и другие ее работы в значительной мере способствовали пробуждению научного (а также массового) интереса к конструктивному, когнитивному анализу религиозного опыта.

С появлением идеализма пришло более глубокое понимание индуистской и буддийской философии. Поначалу оно было следствием деятельности европейских мыслителей, находившихся под влиянием Востока. Так, Артур Шопенгауэр (1788–1860), противник Гегеля, но также идеалист, утверждал, что, наряду с Платоном и Кантом, его работы опираются на священные книги индуизма – Веды. В его этике ведущую роль играет буддийская форма самоотречения.

У Т Стэйс (1886–1967) доказывал, что мистический опыт существует во многих религиях (в этом ему помогало знание индуизма и буддизма, полученное в молодости во время службы в британской администрации на Цейлоне). Он ставил под сомнение адекватность механистической науки:

Как правило, религия связана с телеологией, наука – с механизмом. Следовательно, еще одно отличие средневекового сознания от современного заключается в том, что первое делает акцент на телеологии, второе – на механизме. От науки современное сознание получило важную черту: его мировосприятие почти полностью механистично, и даже если оно не совсем отрицает телеологию, то отодвигает ее на задний план. Большинство биологов – механицисты, которые, как правило, не допускают объяснений в терминах цели даже поведения живых существ.

В психологии также распространена неприязнь к телеологии, а использование понятия цели зачастую считается ненаучным… Верно, что вода кипит при определенной температуре. Возможно, механистическое объяснение данного факта можно дать с помощью молекул, атомов или электронов. Но как бы далеко такой научный подход не завел нас, мы будем более или менее подробно говорить лишь о том, что происходит, а не том, почему так происходит. Мир по-прежнему останется миром грубых фактов, ровно таким, как он есть, без какого-либо внесенного в него смысла. Молекулы или электроны ведут себя именно так, а не иначе. Только если бы мы могли видеть конечную цель вещей, видеть все сквозь призму «идеи блага», мы бы поняли. Только тогда мир был бы умопостигаемым. Мир, представленный без конечного замысла, – не что иное, как масса бессмысленных и непонятных «фактов»[655].

Редукционистскую науку Стэйс предлагал заменить всесторонним изучением мистического[656].

В 1920-х и 1930-х гг. весомым представителем индуистской философии стал индийский философ Радхакришнан. Несмотря на влияние традиции адвайта-веданты Шанкары, Радхакришнан не считал мир явлений и феноменов иллюзией (майей). Воспринимаемый нами мир реален, но он – зависимый, временный и несовершенный по сравнению с высшей реальностью. «“Майя” существует в мире реальности… она не столько завеса, сколько одеяние Бога»[657]. Радхакришнан познакомил жителей Запада с учением о карме, представив им философию справедливости и божественного, не связанную с иудейскими или христианскими источниками. Он считал, что религиозный опыт дает некоторые основания для отказа от натурализма:

Возможность опыта [Бога] – самое убедительное доказательство реальности Бога. Бог «дан» нам и является действительным содержанием духовного опыта. Все остальные доказательства представляют собой характеристики Бога и касаются определений и языка. Факт существования Бога не подвластен человеку и не зависит от доказательств, основанных на якобы чудесных событиях. Авторитет писания, церковной традиции. может многим из нас, детей науки и разума, не казаться убедительным, но мы должны сдаться перед фактом духовного опыта, который является первичным и положительным. Мы можем спорить с теологиями, но не можем отрицать факты. Жар огня жизни, а не несвязные спекуляции курильщиков, сидящих вокруг костра, принуждает к согласию[658].

С точки зрения Радхакришнана, натурализм проблематичен тем, что отказывается от очевидных духовных принципов – как этического, так и религиозного характера. Он поставил краткий диагноз дарвиновскому материализму: «В закрытый мир, которым правят единообразные законы, не может вмешаться ни один духовный принцип»[659].

На данном этапе следует подчеркнуть две очень разных, но распространенных в конце XIX – начале XX в. точки зрения на религиозный опыт. Дарвин – представитель натурализма, допускающий аргумент от религиозного опыта. «В наши дни наиболее обычный аргумент в пользу существования разумного Бога выводится из наличия глубокого внутреннего убеждения и чувств, испытываемых большинством людей»[660]. Но, по мнению Дарвина, такие переживания не имеют доказательного значения. «Могут справедливо сказать, что я похож на человека, потерявшего способность различать цвета, и что всеобщее убеждение людей в существовании красного цвета лишает мою нынешнюю неспособность к восприятию этого цвета какой бы то ни было ценности в качестве доказательства [действительного] отсутствия его. Этот довод был бы веским, если бы все люди всех рас обладала одним и тем же внутренним убеждением в существовании единого Бога; но мы знаем, что в действительности дело обстоит отнюдь не так. Я не считаю поэтому, что подобные внутренние убеждения и чувства имеют какое-либо значение в качестве доказательства того, что Бог действительно существует»[661]. Однако вскоре после смерти Дарвина некоторые философы усомнились в том, что для доказательства «существования единого Бога» необходимо, чтобы «все люди всех рас» свидетельствовали об этом. Совершенно не очевидно, что «все люди всех рас» свидетельствуют о существовании одних тех же моральных истин, но сам по себе данный факт не подрывает доказательную ценность человеческого нравственного опыта. (Представьте себе, что ощущаете зло или несправедливость рабства в обществе, в котором рабство считается обоснованным. Неужели ваш опыт не будет иметь вообще никакой ценности в качестве первичного доказательства того, что рабство несправедливо?). Во-вторых, такие работы, как «Священное» Отто и «Мистицизм» Андерхилл, в которых подробно описываются существование и характер религиозных переживаний, предлагают рациональные объяснения того, почему не каждый может испытать такой опыт (например, изначальная предубежденность против возможности такого опыта), и одновременно доказывают, что положительные сообщения о религиозном опыте следует принимать всерьез как свидетельство против натурализма.