Спинозовскии антисупранатурализм

Бенедикт де Спиноза (1632–1677) выдвинул существенное возражение против теистической философии религии. Он разработал монистическую философию, в соответствии с которой существует одна единственная субстанция – это Бог. «Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема»[358]. Он понимает все свойства мира как атрибуты Бога. В сердце спинозовской системы лежит твердая приверженность принципам рациональности и объяснимости, что не согласуется с требованиями откровенных религий и традиционных религиозных верований в чудеса.

Спиноза родился в Амстердаме, посещал еврейские школы, обучался под руководством раввина Менаше бен Исраэля (встречавшегося с Кедвортом и Вичкотом на собрании в Уайт-холле) и создал произведение, вызвавшее огромные споры. Его «Теологополитический трактат» (1670) является примером натуралистического прочтения Библии, борьбы за свободу слова и размежевания философии и теологии. Спиноза уподобляет религиозную веру признанию Бога в качестве Высшего, вездесущего, благого Существа. Правильное отношение к Богу – это справедливость, милостыня, любовь к ближнему и прощение. Дальнейший анализ бытия Бога оставлен философии:

Цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали, – только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения… Вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования, так что он может думать о каких угодно вещах все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только тех считает за верующих, которые по силам своего разума и способностей склоняют к справедливости и любви[359].

Спиноза предлагает онтологическое доказательство, посредством которого защищает свой монизм. Абсолютная бесконечность Бога исключает возможность существования какой-либо сопоставимой природы. Он отрицает либертианскую свободу воли и поддерживает такой принцип объяснения, который исключает случайность: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности»[360]. Спинозовская метафизика занимает важное место в развитии ранней новоевропейской философии религии, поскольку она предполагает нетеистическое, религиозно удовлетворительное (если Спиноза прав) понимание Бога, совместимое с рациональными доказательствами. Для нас важно отметить здесь, что вклад Спинозы можно также обнаружить в его доводах против традиционного прочтения еврейского и христианского Писания. Спиноза, следуя за Юмом (которого мы обсудим в следующей главе), предлагает то, что может быть названо натуралистической критикой чудес. Он допускает, что признавать чудеса могло быть свойственно «людям прошлого», но в конечном счете все события должны получить научное объяснение посредством «естественного света разума».

Место Спинозы в истории еврейской мысли представляет огромный интерес. Стивен Надлер утверждает, что главным отклонением Спинозы от веры евреев современного ему Амстердама было отрицание им индивидуального существования человеческой личности после смерти[361]. Спинозовское отрицание бессмертия было связано с его отрицанием дуализма. Он был очень критичен в отношении декартовского понимания взаимодействия души и тела:

Я спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к Богу[362].

В этой полемике по поводу декартовского дуализма при желании можно увидеть призыв в поддержку такой монистической философии как материализм: нет необходимости объяснять отношение между столь различными сущностями. Спинозовское отрицание посмертного существования и нетеистическое понимание Бога принесло ему репутацию атеиста[363].

В самом деле, Спиноза отходит от классической теистической модели Бога, в соответствии с которой Бог действует целенаправленно, творя и сохраняя космос. Спиноза пишет о Боге как о природе:

Природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует… Таким образом, основание или причина, почему Бог или природа действует и почему она существует, одна и та же. Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи[364].

Несмотря на то, что спинозовское описание Бога как природы интерпретировали как механистический натурализм в религиозном обличии, я считаю это ошибкой. Спинозовский Бог может быть начисто лишен страстей («строго говоря, Бог никого не любит и никого не ненавидит»), но Он призывает нас к любви к Богу[365]. «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты… Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу»[366]. Спинозовское настойчивое подчеркивание любви к Богу делает его философию (на мой взгляд) глубоко религиозной[367].

Название «антисупранатурализм» обязано своим происхождением философу (и драматургу), находившемуся под влиянием Спинозы, – Готхольду Эфраиму Лессингу (1729–1781). Лессинг, принимавший спинозовскую концепцию Бога, был обвинен в неортодоксальности. Он способствовал распространению спинозовских опасений относительно обоснованности религиозных убеждений на случайных исторических событиях и рассказах. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза пишет:

Естественный божественный закон не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы в конце концов они ни были, ибо коль скоро этот естественный божественный закон уразумевается только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке. И вера в исторические рассказы, как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к Нему. Любовь к Богу возникает ведь из познания о Нем; познание же о Нем должно почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами по себе. Поэтому далеко от истины [утверждение], что вера в исторические рассказы есть необходимое требование для достижения нашего высшего блага[368].

Лессинг драматически описал пропасть между разумом и историческим откровением как «ужасный огромный ров, который я не могу преодолеть, сколь часто и сколь настойчиво снова и снова я бы ни пытался совершить этот прыжок»[369]. Основная трудность для Лессинга состояла в том, что опора на историческое свидетельство предполагает непрямое, опосредованное доказательство событий, весьма отдаленных от него по времени. Лессинг живет «в XVIII столетии, когда чудеса больше не случаются»[370]:

Если бы я жил во времена Христа, тогда, конечно же, пророчества, исполненные в Его лице, заставили бы меня обратить на Него огромное внимание. Если бы я воочию видел творимые Им чудеса, если бы я не имел никакого основания сомневаться, что настоящие чудеса существуют, тогда бы в чудотворце, указанном за много времени до этого, я приобрел бы такую уверенность, что охотно подчинил бы Ему свой разум, и я верил бы Ему во всем, в чем равнонеоспоримый опыт не говорил бы против Него. Проблема в том, что записи об исполненных пророчествах не суть сами исполненные пророчества, а записи о чудесах не суть сами чудеса. Только те пророчества, которые исполнены были перед моими глазами, и те чудеса, которые случились в моем присутствии, непосредственны в своем воздействии. А отчеты об исполненных пророчествах и чудесах должны действовать через посредника, что лишает их всей присущей им силы[371].

Некоторые из этих тем будут рассмотрены в следующей главе. Дэвид Юм будет развивать аргументацию против веры в чудеса, переданные в рассказах. Что касается различия между непосредственной и опосредованной осведомленностью, в Главе IV будет рассмотрено юмовское предположение о том, что даже наша осведомленность о мыслях других людей и о внешнем мире не является непосредственной. Но здесь важно сделать два замечания. Первое, у Лессинга и некоторых его современников присутствует универсалистское и более безличное понимание Бога, нежели это имеет место в христианской и еврейской традиции, в которой Бог промыслительно действует для спасения или искупления Своего творения. Исторические повествования кажутся необходимыми посредниками, благодаря которым сегодня можно иметь знание о и религиозный доступ к определенным событиям, ранее имевшим место, в которых Бог искупил или освободил людей. Если исторические повествования не принимаются в расчет, то тем самым исключается возможность того, что Бог мог спасти или искупить людей посредством некоторого исторического события, на которое впоследствии опирается вера. Второе, у Лессинга и некоторых других можно обнаружить строгую или жесткую концепцию природы как сферы, которая сама может быть божественной (как это имеет место у Спинозы), но которая исключает, что может быть названо «супранатурализмом», где сверхъестественное означает то, что превосходит природу[372].