Снова о замысле

Поскольку мы возвращаемся к доказательству от замысла, отметим, что хотя Филон подвергает это доказательство суровой критике, Юм представляет нам Филона, в самом конце, как принимающего умеренно деистический или теистический вывод (называемый иногда «слабым теизмом»):

Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или, по крайней мере, неопределенному положению, а именно, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена за пределы человеческого разума и перенесена с некоторым подобием вероятности на другие свойства духа; если дело обстоит действительно так, – то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение всякий раз, когда оно выдвигается, и верить, что аргументы, на которых оно покоится, превосходят возражения, высказываемые против него. Конечно, возникает некоторое изумление ввиду величия рассматриваемого объекта, некоторое грустное чувство ввиду его неясности, некоторое презрение к человеческому разуму ввиду того, что последний не может дать более удовлетворительного ответа на такой необычайный и величественный вопрос. Но поверь мне, Клеанф, самое естественное чувство, которое испытывает в данном случае правильно организованный дух, – это томительное желание и ожидание того, что небо удостоит рассеять или по крайней мере уменьшить наше глубокое неведение, даровав человечеству более обстоятельное откровение и поведав ему природу, атрибуты и действия божественного объекта его веры. Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином[437].

Эти и другие пассажи стали предметом обсуждения того, насколько далеко Юм продвинулся в своей позитивной оценке религии[438].

При оценке общего спора между натурализмом и теизмом в «Диалогах», я полагаю, необходимо разграничить две тесно связанные, но различные методологии. Первая является строго индуктивным, выводным методом от следствия к причине. «Когда мы заключаем о какой-нибудь частной причине на основании ее действия, мы должны соразмерять первую с последним и никогда не имеем права приписывать причине никаких качеств, кроме тех, которые оказываются как раз достаточными для того, чтобы произвести действие»[439]. И: «Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна»[440]. Эта индуктивная, выводная методология подразумевает, что два философа-исследователя, Филон и Клеанф, разделяют общепринятое понимание действия, но затем расходятся в том, как следует понимать причину. Однако этот метод не представляется основным в «Диалогах», и есть определенные основания полагать альтернативный подход к рассмотрению, который можно охарактеризовать как метод исчерпывающего объяснения[441]. При этом подходе натуралист может заключать, что исходя из натурализма, космос и человеческая жизнь объяснимы – и, даже, лучше объяснимы, чем с помощью наилучшего образца конкурирующего подхода. Теист же, со своей стороны, предлагает, что более осмысленно (и более обоснованно) рассмотреть космос теистически.

Обращение к этим двум подходам к рассмотрению космоса появляется в «Диалогах» в связи с проблемой зла. Клеанф видит мир как сконструированный с благой целью, в то время как Филон находит больше смысла видеть мир плохо устроенным или же устроенным его творцом (творцами), безразличным к человеческому благополучию, или даже попросту созданным без всякого плана. Вспомним моровский аргумент от замысла, рассмотренный нами в Главе I, в соответствии с которым он видит письмена среди пепла, а скептик видит просто пепел. Двое согласны в том, что наличествуют определенные формы и материя, но «верующий» видит осмысленное сообщение и идет дальше, предлагая причины, по которым это ясное восприятие должно быть воспринято как подлинное, в то время как скептик видит лишь случайную и бессмысленную конфигурацию. В юмовских «Диалогах» Клеанф начинает с подобной версии аргумента от замысла, что и приведенная ранее, но затем переносит внимание на то, что он называет «аргументам нерегулярности», даже если он имеет огромную силу:

В произведениях литературы мы можем иногда встретить такие изысканные места, которые как будто противоречат всем правилам, но тем не менее располагают к себе и возбуждают воображение вопреки всем предписаниям критицизма и авторитету общепризнанных мастеров искусства. Поэтому если аргументы в защиту теизма противоречат принципам логики, как ты это утверждаешь, то их всеобщее неотразимое влияние ясно доказывает, что могут быть аргументы, которые не подчиняются обычным правилам. И какие бы хитроумные возражения ни выдвигались против этого, тем не менее упорядоченный мир, равно как и связная членораздельная речь, всегда будет считаться неопровержимым доказательством замысла и преднамеренности[442].

Обращение Клеанфа к «членораздельной речи» происходит из следующей аналогии:

Итак, предположим, что с облаков раздается членораздельный голос, более громкий и мелодичный, чем тот, который мог бы быть продуктом человеческого искусства. Предположим, что этот голос мгновенно распространяется над всеми народами и обращается к каждому на его собственном языке и наречии. Предположим, что произносимые им слова не только заключают в себе разумный смысл и значение, но еще содержат какое-нибудь поучение, вполне достойное благожелательного Существа, превосходящего человечество. Разве смог бы ты хоть на минуту усомниться относительно причины этого голоса? Разве не должен был бы ты тотчас же приписать его какому-либо замыслу или цели? Между тем, насколько я понимаю, против этого вывода могут быть высказаны те же самые возражения (если только они достойны этого названия), которые противостоят системе теизма[443].

Здесь, я полагаю, происходит перенос внимания с узко понятого и основанного на аналогии аргумента к аргументу, оценивающему теизм и его заместителей в свете когерентности и доказательной обоснованности их целостного видения космоса (метод исчерпывающего объяснения). Клеанфа можно понять как доказывающего, что если кто-то видит космос теистически, то это является более осмысленным и в действительности более рациональным – видеть космос подобным образом, нежели понимать его нетеистически (как несотворенный, не имеющий плана и т. д.). В ответ Филон нападает как на регулярный, так и на «нерегулярный» аргумент, однако текст дает определенные основания полагать, что Филон к своему предварительному теистическому выводу приходит на основе нерегулярного аргумента. Перенесение внимания с выводного индуктивного метода на метод исчерпывающего объяснения помогает понять весьма неожиданное и примирительное заключение Филона[444].

Такой альтернативный подход к обсуждаемому доказательству сам по себе не снимает вопроса к натурализму и не обеспечивает никакой конкретной поддержки теизму. Все юмовские возражения до сих пор действительны. Однако данная альтернатива позволяет распознать взаимосвязь между аргументами и увидеть, каким образом предельный случай может быть применен для понимания космоса. Также я полагаю, что данная альтернатива отдает должное той общей роли теистического и натуралистического рассуждения, которую они имеют в новоевропейской философии религии; роли, которая стремилась стать исчерпывающей и кумулятивной в аргументации[445]. Также следует обратить внимание, как вопрос о замысле и телеология (целенаправленность) работают в обычных нефилософских контекстах. Ч. Д. Броуд однажды провозгласил: «Телеология есть поддающаяся наблюдению характеристика»[446]. Иными словами, обычным образом можно сказать о ком-то, что он наблюдает целенаправленное поведение или замысел. Я полагаю, что определенные религиозные верующие наблюдают мир как созданный по замыслу, в то время как другие люди не видят его таковым, и тогда последующий философский спор идет о том, являются ли наблюдения замысла действительно заслуживающими доверия, или же просто кажутся нам, и скорее подобны миражу, который исчезает, когда вы смотрите на него под другим углом[447]. (Эту картину можно рассмотреть и с обратной стороны: обсуждение может быть продолжено на том основании, что натуралист видит космос как не созданный по замыслу, и тогда доказательство упирается в то, является ли это наблюдение разумно приемлемым).

Мое предложение может показаться всего лишь простым перефразированием терминов обсуждаемого вопроса, но юмовский выводной индуктивный метод, как видится, действительно предлагает слишком узкое понимание разума. Юмовская строгая критика, приведенная ранее, может показаться исключающей обычный здравый смысл и фундаментальную науку. Юм пишет: «Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна»[448]. Рассмотрим следующий тривиальный случай обыденного рассуждения: мы в состоянии представить себе ситуацию, что я вижу разбитое стекло и на основании другого наблюдения наряду с другим явным доказательством я делаю вывод, что молодые правонарушители разбили стекло. Следующее выводное рассуждение от положенной в основу причины к следствию представляется совершенно обоснованным: при прочих равных обстоятельствах, если будут наличествовать подобные юнцы и если условия останутся неизменны, вполне вероятно, что завтра будут еще разбитые стекла. Если бы я был ограничен минимальным заключением от следствия к причине, то мой вывод мог бы оказаться неоправданно ограниченным: например, я могу заключать лишь о единичном факте юношеского правонарушения и быть в совершенном неведении относительно любых последствий. Дело в том, что мы скорее привычно рассматриваем общие гипотезы (в данном случае, теории о криминальном поведении, о соседях, о жизни молодежи), нежели используем строгое индуктивное умозаключение от следствия к предположенной минимальной причине, необходимой для произведения данного следствия. Подобным образом, научное теоретизирование часто построено на постулировании следствий на основе тех или иных гипотетических причин[449].

В заключение этого рассмотрения методологии я приведу один знаменитый отрывок, в котором Юм идеализирует собственно выводное умозаключение:

Если тело весом в 10 унций поднимается на чашке весов, то это может служить доказательством того, что служащая ему противовесом тяжесть превосходит 10 унций, но не дает никаких оснований предполагать, что она превосходит 100 унций. Если предполагаемая причина какого-нибудь действия недостаточна для того, чтобы его произвести, мы должны или отвергнуть эту причину, или прибавить к ней такие качества, которые сделают ее в точности пропорциональной действию. Но если мы припишем ей другие качества или станем утверждать, что она способна производить иные действия, то мы будем только тешиться пустым предположением и произвольно, без всякого права или основания допускать существование качеств и энергий… Никто при взгляде на одну из картин Зевксиса не мог бы узнать, что он был также скульптором и архитектором, артистом, столь же искусным в обработке камня и мрамора, как и во владении кистью. Мы можем с достоверностью приписать творцу только тот талант и вкус, которые проявились в творении, находящемся перед нашими глазами. Причина должна соответствовать действию, и, если мы будем точно и тщательно соразмерять первую с последним, мы никогда не найдем в ней качеств, указывающих на что-то иное или доставляющих повод к заключению об ином намерении, об ином действии. Такие качества должны несколько выходить за пределы того, что требуется для произведения действия, рассматриваемого нами[450].

В качестве ответа я бы выдвинул предположение, что такое взвешенное и детальное умозаключение встречается редко. Наоборот, я думаю, что наше мышление часто осуществляется в опоре на предположенные общепринятые верования (или допущения) относительно нас самих и мира и что доказательство подобного рода верований является многообразным и кумулятивным. Далее, я полагаю, что тот род мышления, который Юм описывает в этом отрывке с проверкой на весах, сам имеет место внутри более широкого видения космоса, например, научного или экономического взгляда на мир, который дает нам пример схемы, построенной на квалифицировании, взвешивании и измерении.

Теперь приведем некоторые дополнительные ответы на возражения Филона, развитые в «Диалогах» или в последующих ответах Юму.

Ответ на проблему неподобия. Думаю, что в клеанфовском ответе Филону есть многое, достойное внимания. «Конечно, оно было бы принято очень дурно, сказал Клеанф, и меня вполне заслуженно стали бы порицать и ненавидеть, если бы я допускал, что доказательства бытия Бога сводятся не более как к догадке или предположению. Но разве общее приспособление средств к целям в доме так мало сходно с подобным же приспособлением во вселенной? А экономность целевых причин? А порядок, соразмерность и устройство каждой части?»[451] Клеанф утверждает, что филоновский скептицизм должен включать в себя отрицание того, о чем большинство людей могло бы заключить как о ясном свидетельстве наличия замысла и мышления. Клеанфовское сравнение космоса с членораздельной речью (в ранее цитированном отрывке) является, полагаю, мощной аналогией[452]. Уподобление космоса голосу приводит на память имевшую место в начале Нового времени идею о том, что космос подобен книге[453].

Ответ на проблему уникальности. Приводились доводы, что если к юмовскому возражению подойти со всей серьезностью, то современная астрофизика как наука не могла бы иметь места. Космология Большого взрыва, кажется, не страшится того, что наш универсум является единственным нами воспринимаемым; более того, похоже, вызывает мало беспокойства научное применение аналогий или апелляция к сходству, когда это переносится на космос как целое. Ричард Суинберн отвечает на возражение от уникальности следующим образом;

Время от времени разные авторы говорят нам о том, что мы не можем делать какие-либо умозаключения относительно происхождения и развития вселенной, поскольку она (логически или фактически) единственная вселенная, о которой мы знаем, а рациональное исследование может завершиться умозаключением только относительно объектов, принадлежащих определенному роду, например, можно рассуждать о том, что случится с этим куском железа, только потому, что существуют другие куски железа, изменения которых можно изучить. Это возражение имеет неожиданное и для большинства этих авторов неприятное следствие, состоящее в том, что физическая космология не может достичь обоснованных выводов относительно таких вещей, как размер, возраст, протяженность и плотность вселенной, взятой как целое (потому что она – единственная вселенная, о которой нам известно), а также что физическая антропология не может делать умозаключения относительно происхождения и развития человека как вида (потому что, насколько нам известно, этот вид – единственный в своем роде). Неубедительность этих следствий заставляет нас усомниться в справедливости данного возражения, которое и в самом деле совершенно ошибочно[454].

Ответ на проблему альтернативных возможностей. По меньшей мере два вида рассуждения заслуживают рассмотрения. Первое включает в себя построение более полной картины гипотезы замысла, подчеркивая ее радикальное отличие от космологий, не признающих замысел. Клеанф мог упрощать гипотезу замысла, прибегая к объяснению существования божественного (или всемогущего) Существа, действующего целенаправленно. Интенциональные объяснения имеют своим достоинством понимание определенного положения дел в свете доброго намерения: например, объяснение того, что Вы пишете книгу, заключается в том, что Вы верите, что это хорошо. Более того, намерения это не просто (выражаясь юмовским языком) «незначительные колебания мозга». Это так лишь отчасти, поскольку наши намерения не являются физическими (или так это можно аргументировать). Сам Юм полагал, что акт воли не является физическим. Но «колебания мозга» не являются, в обычных условиях, интенциями или интенциональными. Также есть нечто необычное в филоновском описании мышления (разума и замысла) как «столь незначительного», «столь слабого» и «столь ограниченного». Неужели в нашем мышлении есть такая внутренняя ущербность? Возможно, мысль людей и живых существ мимолетна, слаба, ограничена и случайна, но в гипотезе о возможной причине или объяснении космоса на каком основании мы должны принять, что в высшей степени великая целенаправленная или мыслящая деятельность должна быть ущербной, слабой или ограниченной в своей целенаправленности или мысли? Действительно, хотя биология может делать возможным наше мышление (как полагал Юм), это обстоятельство также (как думал Юм) ограничивает или угрожает нашему мышлению (см. взгляды Юма об абсолютном уничтожении личности, рассматриваемые далее в этой главе). Существо, превосходящее биологию и физическую структуру космоса (насколько мы ее знаем), может иметь неограниченные возможности мышления, разума и замысла. Что Филон не принимает во внимание, так это то, что понимание мира с точки зрения направленности предполагает благость космоса как одну из причин, объясняющих его существование[455]. Обращение к целенаправленности при объяснении существующего положения дел не является просто одним объяснением наряду с другими. Скорее, оно стоит особняком как точка зрения, укорененная в понятии ценности, и, как таковое, оно глубоко отличается от объяснений, данных другими участниками. Юм пишет:

Мысль, замысел, интеллект, обнаруживаемые нами в людях и других живых существах, – все это не что иное, как один из принципов, одно из начал вселенной, так же как тепло или холод, притяжение или отталкивание и сотни других явлений, ежедневно наблюдаемых нами. Это действующая причина, при помощи которой, как мы видим, одна какая-нибудь часть природы производит изменения в других. Но разве мы вправе умозаключать от части к целому? Разве огромное несоответствие между ними не препятствует такому сравнению и заключению? Разве можем мы, наблюдая рост волоса, узнать что-либо о происхождении человека? Или же, зная, хотя бы и в совершенстве, как распускается лист, разве смогли бы мы узнать отсюда что-нибудь о произрастании дерева?[456]

Но отметим различие между интенциональным объяснением (дерево, посаженное в соответствии с намерением садовника, украшающего сад) и объяснениями, ограниченными теплом, холодом, притяжением или отталкиванием[457]. Другой перечень юмовских причин – «разум, инстинкт, порождение, произрастание» – можно свести к двум видам объяснения. Если мы принимаем, что апелляция к инстинкту есть лишь механический, в широком смысле биологический факт, то в этом случае объяснения представляются либо интенциональными (включающими разум и цель), либо неинтенциональными.

Второй вид умозаключения, который можно активно применять, включает внимательное рассмотрение юмовских аналогий, предполагающих, что универсум подобен гигантскому растению или космическому животному:

Далее, если мы рассмотрим вселенную, поскольку она доступна нашему познанию, то мы заметим, что она имеет большое сходство с животным, или организованным, телом и, по-видимому, подчинена воздействию сходного жизненного и двигательного начала. Постоянный круговорот материи не производит в ней никакого беспорядка, постоянная убыль в любой части непрестанно пополняется, повсюду, во всей системе наблюдается полнейшее соответствие, и каждая ее часть, или член, исполняя свои собственные функции, содействует и собственному сохранению, и сохранению целого. Отсюда я заключаю, что мир – это живой организм, а Божество – это душа мира, воздействующая на него и испытывающая воздействие с его стороны[458].

Обращение к божественной душе я обсужу в следующей группе ответов. Как было замечено, Клеанф мог бы доказать, что наилучшее объяснение универсума как гигантского растения или космического животного сводится к постулированию некой всеобщей действующей целенаправленно реальности[459]. Судя по всему, существование мира как юмовского гигантского живого организма будет благим, и интенциональное объяснение такого мира может рассматривать благость в качестве одной из причин того, почему мир был сотворен и сохраняется в существовании[460].

Я полагаю, что одним из лучших ответов Клеанфа Филону относительно космического порядка является его аналогия с природной библиотекой:

Итак, предположим, что ты входишь в свою библиотеку, населенную такими естественно произошедшими томами, содержащими в себе самый утонченный ум и самую изящную красоту, неужели, открыв любой из них, ты стал бы сомневаться в том, что его первопричина обладает сильнейшей аналогией с умом и интеллектом? Ведь эта книга рассуждает и толкует; она спорит, аргументирует и доказывает свои взгляды и положения; она взывает то к чистому разуму, то к аффектам; она собирает, располагает и обрабатывает всякие соображения, относящиеся к ее предмету. Неужели ты стал бы настаивать на утверждении, что все это в сущности не имеет никакого значения и что первоначальное образование этой книги в организме ее прародителей не является результатом разумного замысла? Я уверен, что твое упрямство не достигло такой степени закоренелости; даже твоя скептическая шутливость и беспечность устыдились бы столь явного абсурда⁸⁴.

Если сохраняется аналогия между нашим космосом и подобной библиотекой, то я полагаю, что апелляция Клеанфа к целесообразности имеет вес. Однако, аналогия с библиотекой подвигает Демия возвратиться к обвинению в антропоморфизме:

Я должен сознаться, Клеанф, сказал Демий, что твой пример относительно книг и языка обладает особой силой именно ввиду своей простоты. Но нет ли в данном обстоятельстве и некоторой опасности? Не может ли это внушить нам известную самонадеянность, заставив воображать, будто мы постигаем Божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах? Когда я читаю книгу, я проникаюсь духом и намерениями автора; я временно превращаюсь как бы в него самого и непосредственно переживаю, непосредственно представляю все те идеи, которые чередовались в его воображении, когда он работал над своим произведением. Однако мы, конечно, никогда не будем в состоянии настолько же сблизиться с Божеством; его пути – не наши, его атрибуты совершенны, но непостижимы; и книга природы содержит в себе более великую, более необъяснимую загадку, чем любая понятная для нас речь, любое рассуждение[461].

Рассмотрим это возражение более внимательно.

Ответ на проблему антропоморфизма. Только что приведенное возражение Демия кажется чем-то необычным, так как классический теизм допускает (или, скорее, учит), что Бог обладает совершенным знанием космоса. Это станет важным элементом при обсуждении развития юмовской этики Адамом Смитом в конце этой главы. Что же касается того, обоснован ли теизм Клеанфа, поскольку он приписывает Богу чувство благодарности, негодования, любви, дружбы, одобрения, осуждения, сожаления, соперничества и зависти, то вопрос не столь простой. Возможно, эти предикаты могут быть обоснованно приписаны Богу в том случае, если на основе откровения, религиозного опыта, обоснованного нравственного доказательства, или онтологического доказательства можно установить сущностную благость Бога. Это позволило бы оставить в стороне зависть, негодование, осуждение и сожаление как качества, недостойные Бога, одновременно с этим сохраняя любовь, справедливое одобрение и неодобрение, и другие божественные атрибуты, такие как милосердие[462]. Что же касается представления о Боге как физическом существе, то можно указать на собственную точку зрения Юма на ментальное как нефизическое, или же, если привлечь доказательство в качестве поддерживающего доказательства от замысла, то можно опровергнуть положение, что мир есть Бог или тело Бога на основании случайности мира[463].

Проблема зла. Поскольку проблема зла будет рассмотрена в этой книге несколько позже (Глава VI и IX), то здесь я лишь кратко коснусь трех моментов. Во-первых, ответ Клеанфа заключается в том, что Филон слишком преувеличил размеры зла и страдания. По мнению Клеанфа, удовольствие перевешивает боль[464]. В диалоге имеет место примечательный союз между Демием и Филоном, поскольку оба утверждают преобладание страданий в этой жизни. Однако Демий не разделяет отчаяния Филона, поскольку признает, что существует жизнь после смерти. (И Филон, и Клеанф оставляют в стороне вопрос о посмертном существовании)[465]. Таким образом, «Диалоги» поднимают важный вопрос о роли посмертного существования в рассмотрении проблемы зла.

Во-вторых, в юмовской системе проблема зла усиливается, поскольку он признает определенную форму детерминизма. Теисты традиционно апеллировали к свободе творений как части их понимания происхождения и природы свободы.

В-третьих, юмовское обращение к проблеме зла содержит в себе замечательное, яркое рассмотрение как цели человеческого разума, так и ценностей. Юм отмечает дискуссию по поводу того, является ли наш опыт космоса подобным нашему опыту восприятия портика грандиозного и прекрасного здания. Юмовское стремление решить проблему зла путем различения того направления, в котором зло оценивается, исходя из различных базовых установок, является в высшей степени значимым. В современных дебатах относительно проблемы зла, которые мы обсудим в Главе IX, огромное внимание уделяется тем направлениям, в которых зло может или не может иметь доказательный вес для теизма.