Позитивизм и философия религии

Помимо Шлика, в Венский кружок входили Отто Нейрат (18821945), Герберт Фейгль (1902–1988), Рудольф Карнап (1891–1970), Курт Гёдель (1906–1978), Фридрих Вайсман (1896–1959) и Ганс Рейхенбах (1891–1953). Альфред Айер (1910–1989) стал одним из его ведущих пропагандистов в англоговорящем мире. Огромное влияние позитивистской философии кружка отчасти объясняется миграцией его членов, связанной с распространением национал-социализма: Карнап в конечном счете оказался в Чикагском университете, Фейгль – в университете Миннесоты, Вайсман – в Оксфорде, Гёдель – в Принстоне, а Рейхенбах – через Турцию – в Калифорнийском университете. Между этими философами были значительные расхождения (Гёдель, например, считал, что есть основания верить в жизнь после смерти), но наибольшее влияние на философию религии они оказали, поставив под вопрос осмысленность религиозного языка[827]. Является ли высказывание «Бог существует» внятной пропозицией, о которой могут спорить теисты и атеисты? Или же, скорее, «Бог существует» – это бессодержательная псевдо-пропозиция? Рассмотрим, как Айер формулирует позитивистскую критику.

Он разделяет все пропозиции на две базовых категории:

Подобно Юму, я разделяю все подлинные пропозиции на два класса: те, которые в его терминологии относятся к «отношению идей», и те, которые относятся к «самой действительности». Первый класс охватывает априорные пропозиции логики и чистой математики, и их я признаю необходимыми и достоверными только в силу их аналитичности. То есть я настаиваю, что причина, по которой эти пропозиции не могут быть опровергнуты опытом, заключается в том, что они ничего не утверждают об эмпирическом мире, а просто регистрируют наше стремление использовать символы определенным образом[828].

Смысловой дискурс, по мнению Айера, определяется абстрактными концептуальными отношениями, с которыми мы сталкиваемся в математике и логике, или же, если этот дискурс касается фактов, он должен содержать (в принципе) верифицируемые в эмпирических условиях процедуры:

Критерий, который мы используем для проверки подлинности высказываний, – это критерий верифицируемости. Мы говорим, что предложение фактуально значимо для любого заданного человека, если, и только если, он знает, как верифицировать пропозицию, которую он намерен выразить, т. е. если он знает, какие наблюдения при определенных условиях привели бы его к принятию этой пропозиции как истинной или к отбрасыванию ее как ложной. Если, с другой стороны, предполагаемая пропозиция такова, что допущение ее истинности или ложности совместимо с любым допущением, как бы оно ни относилось к природе его будущего опыта, тогда в той степени, в какой она его интересует, эта пропозиция, если она не тавтология, является просто псевдопропозицией. Выражающее ее предложение может быть для него эмоционально значимым; однако оно не имеет настоящего значения… Чтобы прояснить нашу позицию, мы сформулируем ее иначе. Мы будем называть пропозицию, соответствующую реальному или возможному наблюдению, пропозицией опыта. Тогда мы можем сказать, что признак подлинной пропозиции о фактах не в том, что она может быть эквивалентна пропозиции опыта или любому конечному числу пропозиций опыта, но просто в том, что некоторые пропозиции опыта могут быть выведены из нее в совокупности с другими определенными посылками, предпосылкой которых является она одна[829].

Эмпирические гипотезы с фиксируемыми, наблюдаемыми следствиями обладают когнитивным смыслом. Схема Айера не исключает другие способы использования языка. Приказания и моральные оценки являются законным применением языка, но они не выражают настоящих пропозиций – суждений либо истинных, либо ложных. Например, не существует эмпирических пропозиций, которые могли бы подтвердить или опровергнуть моральные ценности.

Айер, Карнап и другие члены кружка утверждали, что высказывание «Бог существует» или подобные ему («Бог – это любовь, справедливость.» и т. д.) не являются осмысленными высказываниями, высказываниями в собственном смысле слова, потому что их нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать. С синтаксической точки зрения речь о Боге может казаться логичной, но это всего лишь иллюзия.

Вот ключевой в данном отношении фрагмент из «Языка, истины и логики», где Айер утверждает, что теистический язык не имеет смысла:

Не столь общепризнано, что способ доказательства существования Бога, такого Бога, как в христианстве, не является даже вероятным. Однако и это легко показать. Если существование такого Бога было бы вероятным, то пропозиция, что он существует, являлась бы эмпирической гипотезой. А в этом случае из нее и других эмпирических гипотез можно было бы вывести опытные пропозиции, которые не выводимы из одних этих других гипотез. Но фактически это невозможно. Иногда утверждается, что существование в природе регулярности определенного типа предоставляет достаточные свидетельства в пользу существования Бога. Но если предположение «Бог существует» влечет лишь то, что некоторые типы феноменов встречаются в определенной последовательности, то утверждение о существовании Бога будет просто эквивалентно утверждению, что в природе существует требуемая регулярность. Но ни один религиозный человек не согласился бы с тем, что именно это он намеревался утверждать в утверждении о существовании Бога. Он сказал бы, что говоря о Боге, он говорил о трансцендентном существе, о котором можно знать по определенным эмпирическим проявлениям, но которое, разумеется, не может быть определено в терминах этих проявлений. Но в этом случае термин «бог» является метафизическим термином. И если «бог» – это метафизический термин, то существование Бога не может быть даже вероятным. Ибо сказать, что «Бог существует» – значит, произнести нечто метафизическое, нечто такое, что не может быть ни истинным, ни ложным. И потому же самому критерию, предложение, которое намеревается описать природу трансцендентного бога, не может обладать никаким буквальным значением[830].

Вывод Айера одинаково направлен и против всякого нетеистического религиозного языка, содержащего метафизические утверждения. Индуистский тезис «Атман есть Брахман» оказывается в одной лодке со всеми классическими теистическими убеждениями.

Несмотря на то, что позитивисты в первую очередь занимались критикой традиционной метафизики, под ее прицел попадали и некоторые континентальные философы, особенно Хайдеггер. Вот метод критики Хайдеггера Карнапом, утверждающим, что хотя язык Хайдеггера и соответствует некоторым синтаксических правилам, с логической точки зрения он является бессмысленным:

Теперь мы разберем несколько примеров метафизических псевдопредложений, в которых особенно отчетливо можно увидеть, что логический синтаксис нарушен, хотя историко-грамматический синтаксис сохраняется. Мы выбрали несколько предложений из одного метафизического учения, которое в настоящее время имеет сильное влияние в Германии[831].

Исследованию должно подлежать только сущее и более – ничто; одно сущее и кроме него – ничто; единственно сущее, и сверх того – ничто. Как обстоит дело с этим Ничто?.. Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т. е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и нет имеются только потому, что имеется Ничто?.. Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание. Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?.. Ничто нам известно… Ужасом приоткрывается Ничто… Там, где нас охватил ужас перед чем, из-за чего-то, не было, «собственно» ничего. Так оно и есть: само Ничто как таковое – явилось нам. Как обстоит дело с Ничто? Ничто само ничтожит»[832].

Позитивисты высмеивали проект Хайдеггера. Одной из неприятных насмешек стало уподобление хайдеггеровского понятия Бытия дыханию: бытие как дыхание, только тише[833].

Дискуссия с теистами часто сводилась к явно бессмысленным сравнениям или повествованиям о Боге. Карнап писал о специфическом качестве так называемой «бебичности», а Айер говорил о «дрогулусе», например: «Вот – дрогулус»[834]. Дрогулус – абсурдное, невидимое существо, которое нельзя ни обнаружить, ни последовательно описать. Так, доказательство бессмысленности религиозного языка превратилось в аргумент по аналогии. «Бог» представлялся не более осмысленным, чем «бебик», «дрогулус» или, как в знаменитой дискуссии, невидимый садовник. Энтони Флю сочинил следующую историю:

Однажды в джунглях два путешественника вышли на поляну, на которой росло множество цветов и сорняков. Один из них говорит: «Должно быть, какой-то садовник ухаживает за этой поляной». Другой возражает: «Здесь нет никакого садовника». Итак, они ставят палатку и начинают наблюдать. Однако садовника так и не видно. «Но, возможно, это – невидимый садовник». Тогда они устанавливают изгородь из колючей проволоки. И пускают по ней ток. И обходят поляну с ищейками. (Ведь они помнят, что «человека-невидимку» Герберта Уэллса можно было обнаружить по запаху и потрогать, даже если и нельзя было увидеть). Но криков, означавших бы, что незваного гостя ударило током, не было слышно. И проволока не выдала невидимого альпиниста. И лай ищеек так и не раздался. И все равно это не убедило Верующего. «Здесь есть садовник, невидимый, бестелесный, не чувствительный к ударам током, садовник, у которого нет запаха и который не издает звуков, садовник, приходящий тайно, чтобы ухаживать за своим любимым садом». И в конце концов Скептик отчаивается: «Но что же осталось от твоего исходного допущения? И в чем же польза от твоего невидимого, бестелесного, абсолютно неуловимого садовника по сравнению с воображаемым садовником или же вообще отсутствием такового?»[835]

Здесь проводимая Флю критика теизма сводится к тому, что никакие свидетельства против него не принимаются в расчет. Утверждение, что есть Бог, как и утверждение, что есть невидимый садовник, исчезает в тысячах уточнений.

Притча о невидимом садовнике указывает на аргументы против теизма, которые позднее будут развиты Флю и другими философами.

Имеет ли вообще смысл думать о невидимом садовнике? Разве понятие бестелесного садовника, или Бога, логично не более, чем понятие квадрата с непрямыми углами? Флю, Кай Нильсен, Энтони Кенни и Пол Эдвардс – все они настаивали на том, что понятие «быть человеком», а также наши понятия знания, действия, справедливости и т. п. неразрывно связаны с телесной, материальной жизнью. Нелепо было бы считать, что нематериальное или бестелесное, но все же человеческое или человекоподобное существо возможно. Пол Эдвардс следующим образом формулирует эту критику:

Я не сомневаюсь, что когда большинство людей думает о Боге и его предполагаемой деятельности как в этой, так и в будущей жизни, они смутно представляют, что у него какое-то довольно большое тело. Затем, если нам говорят, что есть Бог, который, скажем, справедлив, благ, добр, любящ, могуществен, мудр, и если (а) очевидно, что эти слова используются в одном из своих обычных значений, и (б) не говорится, что Бог – бесплотный разум, то, на мой взгляд, очевидно, что именно на этом исчерпывается возможность значимых допущений. И не важно, говорят ли нам, что божественные справедливость, милосердие и так далее «безграничны», или же просто, что Бог превосходит человека в этих отношениях. Тем не менее, мне кажется, что все эти слова теряют смысл, если нам говорят, что у Бога нет тела. Всякий, кто думает иначе, по-видимому, подспудно вкладывает в свои образы телесность, даже того не осознавая. Ибо каково бы это было – существовать, скажем, просто без тела? Чтобы быть справедливым, человек должен действовать справедливо – он должен вести себя определенным образом. И редукционистский материализм здесь ни при чем: данный факт – простая эмпирическая истина о том, что мы имеем в виду под «справедливым». Но как можно сделать все это, как можно вести себя подобающим образом без тела? То же самое касается и других божественных атрибутов[836].

Такая линия критики отнюдь не устарела. Кай Нильсен применяет ее в своей последней работе «Натурализм и религия», в которой утверждает, что не может быть никаких доказательств существования Бога. Даже если бы звезды на небе сказали «Бог существует», это не было бы свидетельством в пользу теизма:

Пользы от того, что звезды на небе скажут, что Бог существует, не больше, чем если они скажут, что прокрастинация пьет меланхолию. Мы знаем, что нечто пошатнуло наш мир, но мы не знаем, что именно, мы знаем – или думаем, что знаем, ибо как можно отличить одно от другого в подобных обстоятельствах? – что слышали голос с неба, и мы знаем – или опять же нам кажется, что мы знаем, – что звезды поменялись местами прямо на наших глазах, и не раз, чтобы написать, что Бог существует. Но узнаем ли мы, наблюдая все это, что-либо о том, что сей «Бог» означает или что из себя представляет или мог бы представлять такой чистый бесплотный дух, трансцендентный миру? В лучшем случае мы могли бы подумать, что все это имеет, по-видимому, какой-то смысл – хотя мы и не знаем, какой, – для тех религиозных людей. Но также мы могли бы подумать, что это было своего рода сложным фокусом или какой-то массовой галлюцинацией. Суть в том, что мы бы даже не знали, что и думать[837].

В этом Нильсен, по-видимому, прав: если высказывание «Бог существует» является бессмысленным, то никакие эмпирические доказательства не помогут[838].

В статье о «сверхъестественном» в блэквеллском «Философском словаре» объясняется (якобы) неэмпирический характер теизма:

Сверхъестественные существа находятся над природой или за ее пределами, при этом «природу» следует понимать в широком смысле, как охватывающую все пространство и время, а также все в пространстве и времени существующее, то есть весь физический мир. В первую очередь, понятие сверхъестественного использовалось в контексте религиозной веры. Если ученые (и не только) открывают новый вид волны, новую силу, необычное явление в далекой галактике, сам факт, что нечто можно было открыть, превращает это нечто в естественный феномен, который со временем будет описан в учебниках. Никакому научному или обычному наблюдению не под силу обнаружить сверхъестественные существа[839].

Следующим должен был стать вопрос о том, можно ли вообще обнаружить сверхъестественные существа? Позиция, озвученная в вышеупомянутой статье, выдвигает на первый план возражение, согласно которому постулирование некой реальности за пределами физического мира оказывается бессмысленным. Р. У Хепберн указывает на следующую проблему:

Сравните эти предложения: «За пределами моей комнаты щебечет воробей», «За пределами города ограничение скорости снимается», «За пределами земной атмосферы метеороиды не сгорают» и, наконец, «Бог находится за пределами мира, за пределами пространства и времени». Что следует из последнего утверждения? Выражение «за пределами» получает свое основное значение из отношений между объектами в мире. Оно… растягивается до предела, когда его используют применительно к миру в целом в связи с неким существом, которое не есть мир: его значение расширяется до той критической точки, когда мы с легкостью можем говорить бессмыслицу, даже не замечая того[840].

Такая обеспокоенность по поводу значения, в свою очередь, предполагает, что причинные объяснения, касающиеся этого мира, должны оставаться закрытыми, ограничиваясь только физической реальностью. Рассмотрим следующую статью о «Боге» из «Оксфордского справочника по философии»:

Также существует проблема, связанная с вопросом о том, как можно было бы установить контакт с чисто духовным существом и как оно (или он / она) могло бы воздействовать на Вселенную. Предположим, у меня неоперабельная опухоль мозга и я молю Бога об исцелении. Если Бог – физический агент, он мог бы услышать мою молитву и послать целебное излучение, недоступное земным врачам, которое разрушило бы опухоль. Но как бы бесплотный разум в первую очередь меня услышал и, даже если бы услышал, как бы он мог, не будучи физическим, применить силу, чтобы послать излучение в мой мозг? Попросту говоря, как мог бы чистый разум создать физический мир и, уж если на то пошло, как мог бы он вообще что-либо создать? [841]

Сегодня выдвинутое против теизма возражение Нильсена– Кенни – Эдвардса зачастую предстает в форме критики понятия «бестелесной личности». Д. З. Филлипс, взгляды которого рассматриваются ниже в настоящей главе, также ее поддерживает.

Благодаря деятельности логических позитивистов и связанных с ними критиков, атмосфера, сложившаяся сразу после Второй мировой войны, была враждебна к любому проявлению метафизики, выходящему за пределы того, что можно доказать в естественных науках. В 1951 г. Остин Фаррер охарактеризовал бедственное положение метафизики следующим образом:

Для многих современных людей метафизика является совокупностью диких и бессмысленных утверждений, покоящихся на ложных допущениях. Сейчас профессор метафизики может потихоньку справляться со своими должностными обязанностями, если он вообще готов иметь дело с метафизическими утверждениями, но только с целью избавиться от них, показать, что они представляют собой неясные формы чего-то другого. Кафедры метафизической философии превращаются в нечто аналогичное кафедрам тропических болезней: на них учат не развивать, а излечивать[842].

Действительно, Ганс Рейхенбах даже отказывался изучать больную метафизику прошлого: «Тот, кто работает в новой [научной] философии, не оглядывается назад; исторические спекуляции не принесут пользу его работе»[843]. «Диалог» между религией и наукой сводился к ликвидации религии; «вера в науку по большому счету заменила веру в Бога»[844].

Даже Питер Стросон, пытавшийся в умеренных пределах возродить метафизику, хотя и огороженную множеством кантианских ограничений, обеспокоенно заметил: «Философ ХХ века очень неохотно входит в поле философской теологии, даже с целью проследовать за кантовской критикой ее иллюзий»[845].

Чтобы увидеть важное «классическое» выражение этого в общем антиметафизического или по крайней мере антитеологического метода, рассмотрим концовку «Истории западной философии» Бертрана Рассела. В ней радикально отвергается философия религии, описанная в первой главе, т. е. кембриджский платонизм. Я привожу этот фрагмент целиком, поскольку в дальнейшем мы к нему еще вернемся:

Философия в течение всей своей истории состояла из двух частей, не гармонировавших между собой. С одной стороны – теория о природе мира, с другой стороны – этические и политические учения о том, как лучше жить. Неспособность достаточно четко разделять эти две стороны была источником большой путаницы в мыслях. Философы, от Платона и до В. Джеймса, допускали, чтобы на их мнения о строении вселенной влияло желание поучать: зная (как они полагали), какие убеждения сделают людей добродетельными, они изобрели аргументы, часто очень софистические, чтобы доказать истинность этих убеждений. Что касается меня, то я осуждаю такую предубежденность как по моральным, так и по интеллектуальным соображениям…

Все это отвергают философы, сделавшие основным делом философии логический анализ. Они откровенно признают, что человеческий интеллект неспособен дать окончательные ответы на многие очень важные для человечества вопросы, но они отказываются верить в существование некоторого «высшего» способа познания, с помощью которого мы можем открывать истины, скрытые от науки и разума. За этот отказ они были вознаграждены, открыв, что на многие вопросы, ранее скрытые в тумане метафизики, можно дать точный ответ и что существуют объективные методы, в которых нет ничего от темперамента философа, кроме стремления понять. Возьмем такие вопросы, как: Что такое число? Что такое время и пространство? Что такое дух? Что такое материя? Я не говорю, что мы можем здесь сейчас дать окончательный ответ на все эти очень старые вопросы, но я утверждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем (как в науке) последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникает в результате усовершенствования, а не отвержения предыдущей.

В сумбуре противоречащих друг другу фанатизмов одной из немногих объединяющих сил является научная правдивость, под которой я подразумеваю привычку основывать наши убеждения на наблюдениях и выводах столь «неличных» и настолько лишенных местных пристрастий и склонностей темперамента, насколько это возможно для человеческого существа. Именно в том, что настояли на внесении этих прекрасных черт в философию, и в том, что изобрели мощный метод, с помощью которого можно сделать философию плодотворной, и заключается основная заслуга философской школы, к которой я принадлежу. Привычка к тщательной правдивости, приобретенная в практике этого философского метода, может быть распространена на всю сферу человеческой деятельности. Она приведет, где бы она ни существовала, к уменьшению фанатизма, к увеличению способности к сочувствию и взаимному пониманию. Отказываясь от части своих догматических притязаний, философия не перестает предлагать и вдохновлять на тот или иной образ жизни[846].