Мера для меры

В Главе I был продемонстрирован великий синтез кембриджских платоников, в котором разум как божественная свеча надлежащим образом представляет доказательство Бога, Промысла Божиего о творении, Его нравственного руководства и надежды на бессмертие. Вопросы начинают казаться более сложными, когда мы обращаемся к последующим мыслителям. А именно, философы, рассмотренные в этой главе, разделяли многое из тех же самых религиозных убеждений, однако основания этих убеждений уже оспаривались с повышенной интенсивностью. В частности, в этой главе я стремился представить некоторые особые аргументы в пользу существования Бога, обоснованность обращения к картезианскому сомнению, доказательства душевно/личностно-телесного дуализма, допускающего посмертное существование, аргументы в пользу отношения Бога к миру и, наконец, сомнение Паскаля в религиозной адекватности философии.

Ключевые фигуры следующей главы являются еще более смелыми в своих философских системах и в методологии. Они уделяют большее внимание вопросу о методе, который Фрэнсис Бэкон определил в качестве главной задачи, данной Богом. В «Новом органоне» Бэкон убеждал своих читателей обращать большее внимание на здравый метод, нежели на преследование известных традиционных благ: «На истинном же пути опыта, на приведении его к новым творениям должны быть всеми взяты за образец божественная мудрость и порядок. Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений»[260].

Совсем недавно Томас Леннон назвал XVII столетие «прекрасной эпохой метода»[261]. Он дает такое описание методологии:

Метод понимался в основном как способ получения знания. Однако, чтобы добыть знание, необходимо с чего-то начать, и с чего же еще, как не с того, что уже известно? Даже для того, чтобы сформулировать вопрос, нечто должно быть известным, если только в отношении вопроса о приобретении знания верно раввинистическое изречение: «Надо взять щипцы, чтобы сделать щипцы»… общая ситуация похожа на собирание пазла. Когда обнаруживается, что фрагмент пазла определенной формы отсутствует, тогда начинают искать фрагмент именно этой формы; а когда он найден, то вставляется на пустое место. Структура знания подобна пазлу: это методический двухэтапный динамический расчет, направленный на нахождение отсутствующего фрагмента и его постановка на соответствующее место[262].

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, перед нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное понимание божественного, тоже различаются радикально.

Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных критиков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, прежде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдающиеся ошибки[263]. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более широком смысле.

Во-первых, душевно-телесный дуализм не был присущ ни исключительно Декарту, ни до него только Платону. Дуализм проходит через великое множество религиозных традиций различных континентов и культур. Многие критики Декарта, тогда и сейчас, признавали, что дуализм является (по меньшей мере, первоначально) вполне приемлемой отправной точкой. Наша духовная жизнь – наша сознательная субъективность и чувство – кажется отличной от нашего мозга и других телесных частей и состояний. Существование таких мыслей, как «я озадачен», представляется весьма отличным от понимания процессов, протекающих в мозгу, и наоборот; я могу быть уверен, что я озадачен, но ничего не знать о неврологических процессах, протекающих в мозгу. Понимание мыслей, озадачивающих человека, не является (или так это представляется) тем же самым, что и понимание неврологических состояний[264]. Одного этого несоответствия недостаточно для установления двух различных объектов (вспомним аргумент об обмане чувств от сомнения), но это знак того, что мы являемся чем-то большим, нежели только наше телесное состояние[265]. К тому же это подтверждает и очевидная согласованность между нами самими и нашими телами. Религии, принимающие реинкарнацию, в которых личность (душа или ум) возвращается, воплощаясь в разных телах, явно признают личностно-телесный дуализм. Из-за этого очевидного различия и некоторые современные материалисты не отказывают дуализму в некоторой первичной достоверности – это Дэниел Деннетт, Дэвид Льюис, Томас Найджел, Брайан О’Шонесси и Дж. Дж. К. Смарт и другие[266].

Во-вторых, я лишь кратко отмечу двух философов, весьма различных, имеющих любопытное отношение к Декарту: эфиопский философ Зера Якоб (1599–1692) и японский буддист Нагарджуна (II в. н. э.).

Якоб не входил в маленькую лачугу с печью, чтобы предаться философским размышлениям. Он жил в пещере. Как и Декарт, он стремился к полномасштабному критическому рассмотрению своих убеждений, побуждаемый к этому окружающими его политическими, религиозными и общественными конфликтами. Клод Саммер, эфиопский историк философии, признает, что Якоб не пользовался декартовским методом всеобщего сомнения, однако он использовал параллельное критическое исследование, которое в конце концов привело его к признанию благости Бога и благости творения. Его понимание разума как света, данного Богом, имеет отголоски картезианства и кембриджских платоников[267].

Нагарджуна не был картезианцем как в отношении веры в субстанциальность «я», так и во многих других отношениях. Наоборот, он стремился показать, что все наши предполагаемые метафизические концепты («я» и т. п.), в случае их принятия, влекут за собой противоречия. Он полагал, что все остальное могло бы сделать буддизм невозможным. Но проводя защиту буддизма, он признавал наличие более широкого смысла, в котором он, подобно Декарту, искал неподверженное сомнению, прочное основание для достижения обстоятельной метафизики и эпистемологии. Он пришел к выводу, что ничего такого нет в окружающем, и что на самом деле это ошибка опереться на какое-либо основание, и была ключом к его доктрине пустоты как спасительной цели. Я вспоминаю здесь о нем вместе с Якобом и о широко распространенном признании дуализма, чтобы не согласиться с теми, кто видит декартовский проект исторически совершенно уникальным и культурно ограниченным рамками Европы XVII в. и, соответственно, теми из нас, кто оказался под влиянием наставника королевы Кристины.