Феминистская философия религии

Философы-феминисты, занимающиеся религией и религиозной проблематикой, связаны с различными областями философии, в том числе с континентальной философией. Я уже упоминал о том, что Ницше и Фуко считаются полезными союзниками при постановке острых вопросов о корнях философских и теологических идеалов и методов[797]. Не меньший вклад внесла бельгийско-французская феминистка и психоаналитик Люс Иригарей (р. 1930 г.). Иригарей очень критически относится к вырванным из исторического контекста притязаниям на объективность. «Всякое знание производится субъектами в конкретных исторических обстоятельствах. Даже если это знание стремится к объективности, даже если его методы предназначены для обеспечения объективности, наука всегда отображает результаты конкретного выбора, конкретные исключения, и они в первую очередь зависят от пола ученых, занимающихся этим»[798].

Иригарей утверждает, что пол ученых нанес вред в том числе и философскому изучению религии.

Философы-феминисты значительно расходятся в своих взглядах – от отрицания возможности тендерно нейтральной «объективности» до более сдержанной позиции, согласно которой объективные истины существуют, но наше понимание этих истин (и, следовательно, используемые для их обоснования доказательства) зависит от конкретных, обусловленных гендерной принадлежностью точек зрения. Одна из проблем, c которыми сталкиваются некоторые феминистки, отвергая любые притязания на объективную истину, заключается в том, что это, по-видимому, лишает смысла утверждения о скрытой несправедливости и угнетении – то есть, о несправедливых репрессивных обществах, считающих, что они действуют правильно. Представим себе общество, которое является сексистским и расистским, но никто этого не осознает. По крайней мере многие интуитивно сказали бы, что такое общество возможно (или, точнее, многие считают, что в большинстве обществ прошлого и настоящего были и есть скрытый сексизм и расизм) и что заведенный в нем порядок плох, даже если этого никто не осознает.

Некоторые феминистки считают, что некая неотъемлемая женская природа дает женщинам особое, привилегированное или, по крайней мере, независимое моральное, социальное и религиозное понимание. С этой точки зрения, существует специфический женский путь познания, который или недоступен мужчинам, или же как минимум отличается от специфического мужского пути познания[799]. Иригарей описывает женское половое развитие от периода полового созревания до менопаузы, которое дает женщинам важное в этическом отношении преимущество. «Но каждый этап в этом развитии имеет свою собственную темпоральность, которая, возможно, циклична и связана с космическими ритмами. И если женщины настолько сильно ощущали угрозу аварии на Чернобыльской АЭС, то именно из-за этой ни к чему не сводимой связи их тел со вселенной»[800]. Обращение к женской анатомии – не единственное основание для пересмотра философии религии с точки зрения феминизма и переживаемого женщинами опыта. Грейс Янцен говорит о женском опыте как о ключевом ресурсе:

В основе феминистского движения в целом лежит женский опыт: и опыт угнетения, и опыт возможности освобождения, возникающий у женщин, работающих рука об руку во имя перемен, из чувства солидарности или принадлежности коллективу. И хотя никто не пытался систематически проанализировать значение данного факта для философии религии, можно заметить, что именно этот двойственный опыт угнетения и освобождающей женской солидарности феминистки считают основным источником религиозного знания[801].

Одним из следствий феминизма стало расширение методологической базы философии религии. Янцен, например, предлагает «более широкое понимание разума, которое включает в себя чувственность и внимательность, развитую интуицию и проницательность, творческое воображение и как линейное, так и нелинейное мышление»[802]. Разбор этого расширенного метода в точных, аналитических терминах, вероятно, противоречит духу ее подхода, но можно с легкостью сказать, что, с точки зрения Янцен, философии религии нужно придать ключевую роль обсуждаемым ценностям. Например, анализируя классическое теистическое понятие Бога, она спрашивает: «Действительно ли характеристики, сформулированные таким образом, лучше всего способствуют развитию человечества? Или же они являются неполными и мешают или препятствуют процветанию некоторых групп населения?»[803] Помимо критики прискорбной, по ее мнению, односторонности маскулинно-ориентированной философии религии, Янцен конструктивно расширяет параметры предметного поля, включая в него новейшие философские исследования воображения, желаний и рождения. Кроме того, она настаивает на необходимости активного самоанализа, в котором философ (мужчина или женщина, но в первую очередь мужчина) не считает по умолчанию, что его точка зрения является нейтральной и объективной[804].

В «Феминистской философии религии», как и в других своих работах, Памела Сью Андерсон также предлагает расширенную методологию, которая принимает всерьез проблемы гендерной, расовой, этнической и классовой принадлежности. Ее не удовлетворяет такой философский метод, который игнорирует ценности. «Если границы разумного и обоснованность философского аргумента зависят от когерентности, то возникает следующий вопрос: Кто определяет эту когерентность? Кто устанавливает конкретные пределы допустимости данной конкретной когерентности?»[805]. Андерсон утверждает, что представители феминистской философии религии не должны ограничиваться традиционными христианскими или иными религиозными повествованиями. Вместо этого она пытается подорвать так называемые патриархальные мифы. И если некоторые феминистки переосмысливают исторические повествования, другие стремятся переосмыслить с феминистской точки зрения религиозные ритуалы[806]. Безусловно, в центре внимания по умолчанию оказывается использование мужских образов в лингвистических стратегиях описания Бога; при этом феминистки либо предлагают более широкий образный ряд, либо отвергают все мужские образы, заменяя их специфическими женскими образами и языком[807].

Значительный вклад феминизма состоит в разностороннем развитии философии религии: например, Янцен и Андерсон расходятся во мнениях по ряду важных вопросов, касающихся этики и значения аналитической философии религии[808]. Одной из тенденций в феминистской философии религии является критика таких представлений о Боге, которые, по-видимому, отражают «мужскую» озабоченность контролем и объемом власти. Сара Кокли сожалеет об однобокой озабоченности властью: «Здесь явно не хватает серьезного или конструктивного анализа заботливых и всесторонних измерений божественной любви – гендерных метафор, которые имеют известное воплощение в истории христианской теологии и духовности (например, Ансельм, Юлиана Нориджская), но которые обычно не выходят на первый план в воображении аналитического философа»[809]. Янцен предлагает следующую критику классического теизма, находящегося, как правило, в центре философии религии:

Понятие Бога, на которое уходит столько энергии в философии религии, – это понятие, которое нуждается в тщательном анализе с феминистской точки зрения, но не из-за каких-то там проблем со всемогуществом или с когерентностью теизма, или с совместимостью всеведения с человеческой свободой, а потому, что именно это понятие регулярно используется, чтобы угнетать женщин, чтобы закреплять экономическое и расовое неравенство; и оно угрожает земле[810].

Некоторые представительницы феминистской философии религии работают в рамках христианской, теистической традиции, пытаясь исправить сексистские перегибы изнутри (например, Памела Джонсон, Розмари Рутер, Джанет Соскис), тогда как другие ее представительницы ищут более точное понимание Бога и мира (пантеизм или мир в Боге[811]) или же отвергают возможность божества, абсолютно не зависящего от человеческого, женского сознания и эмоций[812].

В ответ на феминистскую критику предшествующей (а иногда и современной) философии религии, я сделаю три кратких замечания.

Во-первых, мне кажется, что в основном внимание традиционной и новоевропейской философии религии привлекали благо и справедливость, а не абсолютная власть и знание (что и стало отправной точкой для настоящей книги в первой главе). Акцент кембриджских платоников на божественной благости – политический и теологический, – а не на чисто сверхъестественных власти и знании, был не просто поверхностным увлечением академическими «апориями всеведения». Я сомневаюсь, что Кедворт, Мор, Конвей, Лейбниц, Пейли и другие философы не согласились бы со следующим современным вердиктом Доротеи Зёлле. Если честно, я думаю, что они охотно бы ее поддержали: «Как женщина, я должна спросить, почему так получилось, что люди чтут Бога, самым важным атрибутом Которого является власть, первичная потребность Которого – подчинять, самый сильных страх Которого – равенство…Почему мы должны чтить и любить существо, которое не превосходит, но только подтверждает моральный уровень нашей нынешней культуры, в которой доминируют мужчины? Почему мы должны чтить и любить это существо. если на самом деле это существо – всего лишь нестандартный человек?»[813] Янцен проводит серьезный критический разбор политических, социальных и культурных последствий такого понимания Бога. На мой взгляд, философы религии Нового времени тоже занимались этим (например, Юм, Фейербах, Ницше, Шелер, Фрейд и Маркс).

Во-вторых, исходя из предыдущего пункта, я считаю, что феминистский интерес к проблеме несправедливости не всегда предполагает отказ от традиционных теологических и философских исследований (в частности, связанных с обоснованием теизма, происхождением мира, адекватностью натурализма – как религиозного, так и секулярного, – и так далее). В следующем пассаже Янцен говорит, что в философских дискуссиях о божественных атрибутах есть нечто настораживающее: «На самом деле феминистки подозревают, что ведущиеся с такой силой споры о тонкостях неразрешимых проблем вокруг понятия христианского Бога в действительности есть путь к соглашению с увековеченной во имя “Его” несправедливостью, или по крайней мере, что превращение подобных споров в главную задачу философии религии отвлекает внимание от более важных вопросов о том, как это понятие Бога связано с несправедливостью на практике»[814]. Философские споры о божественных атрибутах могут отвлекать. Но неужели внимание к таким вещам, как совместимость всеведения и свободы, ipso facto отвлекает от справедливости? В прошлом эти споры зачастую происходили тогда, когда ценность человеческой свободы оказывалась под угрозой в политическом отношении. Лейбница, например, остро волновали проблемы человеческого достоинства и совместимости человеческой свободы и Божественного провидения, но его озабоченность по поводу политического мира в свое время не имела себе равных. Или же снова вспомним доводы кембриджских платоников в пользу свободы и Божественного суверенитета; я полагаю, что и в первом, и во втором случае они были неразрывно связаны с их аргументацией в защиту политической толерантности и милосердия. На мой взгляд, и другие теистические освободительные движения XX в., выросшие из христианства (или же сформировавшиеся под его влиянием), в значительной мере оперировали Божественными атрибутами[815].

Как уже говорилось в первой и второй главах, ряд дискуссий о природе доказательств и веры разворачивается в философии сознания. Я предположил, что если скептик может убедить нас, что мы не телесны или что мир вокруг нас – это непознаваемый «внешний мир», значит, наши деятельность и представление о пользе телесности несовершенны. Иногда в феминистской философии религии точка зрения меняется: скептицизм в отношении нефизической природы человека (души, сознания или ментального в принципе) обосновывается благостью женской телесности. Более того, следующим шагом стало утверждение, что с исчезновением дуализма души и тела крушение теизма не заставит себя ждать. (Точно в соответствии с прогнозом Генри Мора). Вот типичное заявление, высказанное Грейс Янцен. В начале она ссылается на свою книгу «Божий мир, Божье тело», в которой отстаивает понимание мира как тела Бога:

Например, я утверждала в «Божьем мире, Божьем Теле», что дуализм, представление о том, что Бог и мир совершенно различны и отделены друг от друга, является полномасштабной версией дуализма разума и тела, и если последний философски и теологически сомнителен, то таковым должен быть и первый. В то время я не понимала, что обе эти разновидности дуализма также отражают дуализм мужчины и женщины: мужчины со времен Платона связаны с разумом, духом и трансцендентностью, а женщины – с телом, размножением и материальным миром. На эти взаимосвязи четко указывали некоторые авторы, в частности Розмари Рутер и Сэлли Макфаг. То ли из-за мужского страха, происходящего из необходимости отделять мальчика от его матери, чтобы у него сформировалась мужская идентичность, как полагают Фрейд и его последователи, то ли по какой-то иной причине, западная религия и философия, в которых доминируют мужские ценности, чувствуют себя неловко с сексуальностью, телом и материальным миром и часто ищут им потусторонние альтернативы. Как говорит Люс Иригарей: «Патриархальный порядок основан на мирах запредельного: мирах до рождения и в первую очередь мирах загробной жизни, других планетах, которые будут открыты и освоены в целях выживания и т. д. Он не понимает реальную ценность мира, в котором мы живем, и составляет свои зачастую несостоятельные сценарии на основании гипотетических миров»[816].

Вероятно, под термином «дуализм» Янцен здесь имеет в виду не просто убеждение в том, что человеческая личность имеет физические и нефизические (или нематериальные) аспекты или части. Пожалуй, она использует «дуализм», чтобы обозначить такое понимание различия души и тела, с точки зрения которого тело считается репродуктивным, женским и подчиненным мужскому духу. Если это так, то дуализм носит безусловно сексистский характер. Но мне кажется, что многие феминистки – «дуалисты» постольку, поскольку они полагают, будто бы мышление, чувство, восприятие, эмоции и интенциональность воплощены в наших телесных состояниях и процессах, но не тождественны им. Представление о том, что ментальное является физическим, сводится к утверждению, что ментальное можно или будет можно полностью описать или объяснить с помощью идеальной физики. Некоторые философы (о которых речь пойдет в восьмой и девятой главах) считают это утверждение ложным; физика не в состоянии описать субъективность или опытный характер ментального. Независимо от преимуществ их контраргументов, я полагаю, что аргументация за и против материализма (и возможности загробной жизни) не обязательно отражает «мужскую» шкалу ценностей. Те, кто материалистами не являются и считают некоторые аспекты человеческой жизни нефизическими, увидели бы в сексуальности, на которую ссылается Янцен, взаимодействие ментального и физического, психологическое и физическое событие, в котором есть ощущение желания, удовольствия и не просто физический контакт, а физический контакт, переживаемый в опыте[817]. Возможно, для того, чтобы обозначить тезис, гласящий, что человек – это не только физические органы и процессы, необходим не «дуализм», а какой-то другой термин[818].

В рамках такого общего ответа на трактовку дуализма, предложенную Янцен, я выскажу предположение, что «традиционалистский» интерес к философии религии с «потусторонними альтернативами» является, пожалуй, следствием соблазнов этого мира, а не попыткой избежать его. Надежда на то, что физический распад не тождественен уничтожению человека, встречается нам, в том числе, у кембриджских платоников, Лейбница, Локка и Беркли, в переписке Юма и Босвелла, потому что вечное существование и благополучие человека – это хорошо, а вовсе не потому, что мужчинам нужно пройти сепарацию от матери, и не потому, что они не понимают ценности этого мира. Но даже после данного предположения критика Янцен все еще может быть аргументированной и актуальной постольку, поскольку акцент на загробной жизни мешает реализации справедливости и блага в земной жизни или откладывает ее. Важный вклад Янцен в философию религии заставляет принимать во внимание результаты философских исследований, связанных с вопросами гендерной, расовой, культурной и политической принадлежности.

Феминистская философия религии, как уже было отмечено, разнообразна, и ни один серьезный философ религии не позволит себе пройти мимо этого увлекательного, яркого движения. В следующей главе мы рассмотрим еще пять этапов в развитии философии религии XX в.