Кант о трех классических теистических аргументах

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Кант утверждает, что понятие Бога – это понятие «первосущности… высшей сущности… сущности всех сущностей», превосходящей по разуму, силе и знанию, личной, абсолютно необходимой и безусловной, т. е. не происходящей от какой-либо более высшей реальности[521]. Кант считает данный теистический идеал естественным и соответствующим здравому смыслу. Понятие Бога как «всеобъемлющего совершенства» возникает в результате наших глубоких размышлений над природой и ее причиной.

Мы наблюдаем, как вещи изменяются, возникают и исчезают; следовательно, они или по крайней мере их состояния должны иметь причину. Но по поводу всякой причины, которая может быть дана в опыте, можно в свою очередь поставить тот же вопрос. Куда же можно отнести с наибольшим правом конечную (oberste) причинность, если не туда, где находится также высшая причинность, т. е. к той сущности, которая изначально содержит в себе достаточное основание для всякого возможного действия и понятие которой легко установить при помощи одной лишь черты всеохватывающего совершенства. Эту высшую причину мы считаем безусловно необходимой, потому что признаем безусловно необходимым добраться до нее и не имеем никакого основания идти дальше нее. Поэтому мы замечаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными [522].

Отчасти успех всего кантовского проекта обусловлен несостоятельностью альтернативного, традиционного доказательства религиозной веры. Если бы доказательства существования Бога, скажем, кембриджских платоников, Декарта, Локка и Лейбница были успешными, тогда мы не нуждались бы в обращении к категориям познания, чтобы сформулировать наши претензии на знание. Успешный теистический аргумент (или успешная критика доказательства существования Бога, высказанная, например, юмовским Филоном) показал бы, что человеческий разум способен открыть структуру реальности. Поначалу, в свой «докритический период», Кант пошел по традиционному пути, опубликовав работу под дерзким названием «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога»[523]. В «Критике чистого разума» (с третьего раздела по шестой в главе «Идеал чистого разума») Кант стремится подорвать традиционную теистическую метафизику. Авторитетный образ Бога имеет решающее значение для его критики, поскольку основная претензия, которую он предъявляет к космологическому аргументу и аргументу от замысла, заключается в том, что ни одному из них не удалось привести к чистому и абсолютному монотеизму. Как замечает Аллен Вуд, «сам Кант всегда считал, что теология, неспособная обосновать наивысшее онтологическое совершенство, обречена на провал»[524]. В каком-то смысле эта точка зрения очень похожа на юмовский анализ аргумента от замысла: даже если некоторые свойства мира свидетельствуют о наличии разумного замысла, это еще не доказывает всемогущество, благость и другие божественные атрибуты.

Кант считает, что из трех главных теистических аргументов онтологический является наиболее перспективным (или опасным) при обосновании монотеизма. Поэтому он сосредотачивает большую часть своей критической проницательности на данном аргументе. Одно из критических возражений Канта заключается в том, что само понятие метафизически необходимого существа не является понятным или по крайней мере никогда таковым не было:

Номинальную дефиницию этого понятия, правда, нетрудно дать, а именно: оно есть нечто такое, небытие чего невозможно; однако этим мы не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз эти условия мы и хотим узнать, мыслим ли мы вообще что-нибудь посредством этого понятия или нет? В самом деле, если мы посредством слова безусловный отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, чтобы рассматривать нечто как необходимое, то для меня далеко еще не понятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого еще что-то или, быть может, вообще ничего не мыслю[525].

Эта линия критики может показаться странной, поскольку кантовская система считается философским обоснованием необходимости, но Кант полагает, что такая необходимость (необходимость того, чтобы треугольник имел три стороны) – функция наших суждений.

«Все приводимые примеры этого рода без исключения относятся к суждениям, а не к вещам и их существованию»[526].

Кант разрабатывает доказательство против веры в Бога как необходимую сущность в связи с общераспространенным вариантом «сверхтонкого» онтологического аргумента, следы которого можно обнаружить у Мора, Декарта и Лейбница. Цель этого аргумента состоит в том, чтобы обосновать возможность Бога как необходимо существующего существа, а затем показать противоречивость утверждения, что Бога нет. Согласно Канту, онтологические аргументы в конечном счете рассматривают существование как реальный, определяющий предикат. Если Богу приписывают «существование» или «бытие», прибавляется ли некое свойство к другим свойствам – предикатам благости, всемогущества, вездесущия?

Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты:

Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю: Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию[527].

Кант выносит категорический приговор: «Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности»[528]. Стало быть, в основе онтологических аргументов лежит концептуальная или грамматическая ошибка. Нельзя выводить существование из понятия Бога, ибо понятие Бога не содержит существования[529].

Удалось ли Канту успешно раскритиковать онтологический аргумент? В XIX–XX вв. многие (но не все) философы считали, что да. Тем не менее, сомнения в кантовском успехе высказывались с разных сторон. Некоторые защитники онтологического аргумента нацеливаются на весь кантовский проект, помещающий источник необходимости в формы нашего познания. Почему мы должны считать, что такая необходимость менее таинственна, чем те необходимые отношения и свойства, которые постулировали платоники? Или, точнее, почему она менее таинственна, чем необходимость в том смысле, в котором о ней говорили Лейбниц или, если вспомнить более современную фигуру, упоминавшуюся в предыдущей главе, логик Фреге?[530] На самом деле целый ряд философов считает, что Кант не столько спасает или сохраняет необходимые отношения, сколько подрывает их. Возражение, первоначально высказанное Бертраном Расселом, некогда защитником онтологического аргумента, было переформулировано следующим образом:

Согласно Канту, необходимые истины арифметики и геометрии обязаны своей необходимостью нашим когнитивным структурам – например, тому факту, что мы можем воспринимать куб как восьмиугольный. Но то, что мы обладаем именно такими структурами, а не иными, обусловлено обстоятельствами – наша природа может измениться, или же она в конце концов могла бы в силу какой-то необходимости изначально быть другой: если бы мы были по-другому устроены, эти законы стали бы ложными, а их место заняли бы иные законы. Но это абсурдно, и Кант должен был одним из первых заметить это[531].

Друг Рассела Дж. Э. Мур направил следующую критику на весь кантовский проект, помещающий наше восприятие необходимых отношений в наше познание:

Суждение о том, что наш разум устроен таким образом, чтобы всегда производить одни и те же явления, само по себе является всеобщим синтетическим суждением… но как мы можем это знать? Очевидно, что данный вопрос точно так же нуждается в ответе, как и все те вопросы, которые Кант задает, однако он даже не пытается этого сделать: по-видимому, ему никогда не приходило в голову спросить, как мы можем знать, что разум каждого человека устроен так, чтобы всегда функционировать определенным образом. И, мне кажется, что как только встает этот вопрос, исчезает вся убедительность его аргумента[532].

Очевидно, что споры о трансцендентальной системе Канта в целом выходят за рамки анализа его критики теистических аргументов. Тем не менее, если считать ложным, что необходимые истины, подобные 1 + 1 + 1 = 3, зависят от разума, то можно оказаться на пути к признанию таких свойств, как «случайное существование» и «необходимое существование». Например, можно решить, что свойство «быть числом семь» обладает свойством «быть необходимым», тогда как эта книга обладает свойством «быть случайной». Также можно подумать, что свойство необходимости есть не только у суждений, но и у состояний вещей. Не потому ли суждение «1 + 1 + 1 = 3» может быть необходимым, что состояние вещей «1 + 1 + 1 = 3» необходимо имеет место? Такое состояние вещей необходимо потому, что оно не может не иметь места. Пожалуй, оно обладает свойством «быть таковым, что необходимо имеет место». Утверждения, предполагающие, что понятие Бога является понятием необходимо существующего существа, не кажутся (некоторым критикам) похожими на кантовского купца[533].

В мои задачи здесь не входит полное опровержение кантовской критики для обоснования онтологического аргумента. Я говорю только о том, что этот аргумент не был окончательно ниспровергнут в четвертом разделе третьей главы «Критики чистого разума».

Что же касается космологического аргумента, Кант считает его «во всяком случае естественным» и признает, что он является «наиболее убедительным не только для обыденного, но и для спекулятивного рассудка»29. Главный повод для критики, с точки зрения Канта, состоит в том, что космологический аргумент основывается на онтологическом. Процитируем ключевой в данном отношении фрагмент целиком:

Дабы вполне прочно установить свое основание, это доказательство опирается на опыт и таким образом придает себе такой вид, будто оно отличается от онтологического доказательства, которое полагается исключительно на чистые априорные понятия.

Но этим опытом космологическое доказательство пользуется лишь для того, чтобы сделать один только шаг, а именно к существованию необходимой сущности вообще. Какими свойствами обладает эта сущность – об этом ничего не может сказать эмпирическое основание для доказательства, и разум здесь совершенно расстается с ним, пытаясь исследовать только понятия, а именно рассматривая, какими свойствами должна обладать абсолютно необходимая сущность вообще, т. е. какая из всех возможных вещей содержит в себе условия (requisita), требуемые для абсолютной необходимости. Далее, он полагает, что находит эти условия единственно в понятии всереальнейшей сущности, и заключает затем: это и есть безусловно необходимая сущность. Но при этом, конечно, предполагают, что понятие сущности, обладающей высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной необходимости существования, т. е. что от всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве, следовательно, оно принято и положено в основу в космологическом доказательстве, несмотря на то что космологическое доказательство стремилось избежать его. Действительно, абсолютная необходимость есть существование, основанное на одних лишь понятиях. Если я говорю теперь, что понятие об ens realissimum есть такое, и притом единственное, понятие, которое подходит к необходимому существованию и адекватно ему, то я должен также допустить, что от него можно заключить к необходимому существованию. Следовательно, вся сила так называемого космологического доказательства заключается, собственно, лишь в онтологическом доказательстве из одних лишь понятий, а мнимое опытное знание оказалось совершенно бесполезным; быть может, он служит еще для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости, но не для того, чтобы доказать эту необходимость при помощи какой-то определенной вещи30.

На первый взгляд данная критика может показаться менее суровой, чем в случае с онтологическим аргументом, так как Кант, по-видимому, допускает, что космологический аргумент вполне мог бы привести нас к необходимой сущности. Однако вполне вероятно, что это просто стратегическая уступка, поскольку основной тезис заключается в том, что порожденной космологическим аргументом веры в необходимую сущность все же недостаточно для философского обоснования монотеистического Бога. По сути, космологический аргумент сталкивается с двумя проблемами: с проблемой понимания природы необходимости, когда речь идет о метафизической сущности или причине, и с проблемой доказательства того, что необходимая сущность есть Бог.

Как я уже отметил выше, претензии Канта к постижимости необходимой сущности открыты для критики. Кроме того, если допустить существование необходимой сущности, действительно соответствующей космологической аргументации, то можно занять умеренную позицию, согласно которой это предоставляет некоторое доказательство в пользу теизма, даже если данное доказательство не является достаточным само по себе. Теистический образ Бога все же позволяет верить в существование случайного мира. Возможно, исходя из самого существования такого случайного мира, нельзя логически прийти к теизму, поскольку также было бы верным, что существование необходимой мировой причины (обладающей лишь некоторыми из божественных атрибутов) допускает наличие случайного мира. Тем не менее даже такая версия космологического аргумента, смягченного до трансцендентной миру причины, оказалась бы не по вкусу строгим натуралистам[534]. То, что Кант не согласен на что-либо меньшее, чем абсолютно монотеистический вывод, бросается в глаза в его аналогичной критике аргумента от замысла.

Очевидно, что Кант считает последний из трех классических аргументов наиболее достоверным. «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент»[535]. Кантовская трактовка данного аргумента достойна внимания и стоит того, чтобы процитировать ее целиком:

Данный нам мир открывает нам столь неизмеримое поприще многообразия, порядка, целесообразности и красоты независимо от того, прослеживаем ли мы их в бесконечности пространства или в безграничном делении его, что даже при всех знаниях, которые мог приобрести о них наш слабый рассудок, всякая речь перед столь многочисленными и необозримо великими чудесами становится бессильной, все числа теряют свою способность измерять и даже наша мысль утрачивает всякую определенность, так что наше суждение о целом неизбежно превращается в безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление. Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)? Мы не знаем всего содержания мира, еще менее можем мы определить его величину, сравнивая его со всем, что возможно. Но если уж мы нуждаемся в последней и высшей сущности в отношении причинности, то что мешает нам поставить ее по степени совершенства сразу выше другого возможного? Мы легко можем достигнуть этого, правда лишь в виде неясных очертаний абстрактного понятия, если представим себе все возможное совершенство соединенным в нем как в некоторой единой субстанции; это понятие отвечает требованию нашего разума иметь минимальное число принципов, оно не заключает в себе противоречий, эта идея благоприятствует даже расширению применения разума в опыте, указывая на порядок и целесообразность, и решительно нигде не противоречит опыту[536].

Но несмотря на очевидную симпатию к аргументу от замысла, Кант утверждает, что в наилучшем случае этот аргумент доказывает существование великого зодчего мира, а не всемогущей, всеведущей и совершенной сущности:

…Самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все; между тем для великой цели, которая имелась в виду, а именно для доказательства вседовлеющей первосущности, этого далеко не достаточно. Если же мы захотели бы доказать случайность самой материи, то нам пришлось бы прибегнуть к трансцендентальному аргументу, между тем именно этого желательно было избегнуть здесь[537].

Нельзя не заметить, что этот вывод все же слишком категоричен. Как пишет Аллен Вуд: «Трудно отрицать, что если есть необходимо существующая причина мира и разумный творец его порядка, то результат был бы важен с философской точки зрения, даже несмотря на то, что нельзя было бы показать, что эта сущность есть ens realissimum»35. В настоящей главе мы еще вернемся к воззрениям Канта на замысел, когда будем говорить о его понимании истории.

Кант предлагает интереснейший набор аргументов, так называемых антиномий (буквально – «противоречие в законах»), чтобы обосновать свой тезис о несостоятельности традиционной метафизики. Давайте рассмотрим их в следующем разделе.