Прагматизм в философии религии

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Иногда «прагматизм» преподносят как первую американскую философию и плодотворный вклад в мировую философию. В наши дни прагматизм переживает возрождение, поэтому имеет смысл задержаться на его значении для философии религии. Каждый из трех его главных представителей – Чарлз Сандерс Пирс (1839–1914), Уильям Джеймс (1842–1910) и Джон Дьюи (1859–1952) – обращался к связанным с религией вопросам.

Термин «прагматизм» происходит от греческого pragmata, т. е. «дела», «действия», «деяния». Пирс понимал под прагматизмом такое мировоззрение, в соответствии с которым «рациональная цель слова или другого выражения лежит исключительно в его мыслимом влиянии на жизненное поведение»[662]. Пирс, Джеймс и Дьюи оценивали и критиковали религию с точки зрения человеческого поведения и ценностей.

Пирс подчеркивал практическую сторону религии в качестве особого образа жизни, а не абстрактного ментального акта. «Абсурдно говорить, что религия – это просто вера. С тем же успехом можно назвать верой общество, или политику, или цивилизацию. Религия – это жизнь, и ее можно отождествлять с верой только в том случае, если под верой мы понимаем живую веру»[663]. Хотя Пирс не развивал аргумент от религиозного опыта, он, очевидно, считал, что на основании опыта можно правильно прийти к религиозным убеждениям. «Что касается Бога, открой свои глаза – и свое сердце, которое также является органом восприятия – и увидишь Его»[664].

В несколько платоническом духе пирсовское понятие истины неразрывно связано с понятием блага. «Истина, анализ условий которой предпринимает логик и которая есть цель стремлений всякого рассуждающего, это только фаза образующего субъект чистой этики summum bonum…»[665].

В обосновании религии Джеймс выдвигал на первый план практику или пользу, разрабатывая аргумент в пользу теизма в форме пари. Для Джеймса первостепенное значение имеет «фактическая стоимость» идеи, а «фактической стоимости» теистической уверенности, с его точки зрения, достаточно для веры:

Вы видите, таким образом, что прагматизм может быть назван религиозным, если вы только допустите, что религия может быть плюралистической и мелиористической. Но желаете ли вы в конце концов признавать подобный тип религиозности или нет, это вопрос, который вы в состоянии решить лишь сами. Прагматизм может пока отложить догматический ответ на это, так как мы еще не знаем достоверно, какой тип религии окажется более действенным и долговечным. Выявлению этого вопроса могут помочь лишь различные верования людей, их разнообразные религиозные эксперименты.

Вы, конечно, тоже, каждый на свой риск, предпримете подобные эксперименты. Если вы радикально «жесткие», то с вас хватит пестроты и сумятицы фактов чувственного мира, и вам не нужна будет вовсе религия. Если вы радикально «мягкие», то вы примете монистическую форму религии: плюралистическая форма, с ее доверием к возможностям, которые не суть необходимости, не даст вам достаточно уверенности.

Но если вы ни «жесткий», ни «мягкий» этого крайнего, радикального вида, если вы, как большинство из нас, представляете собою смесь из обоих этих темпераментов, то, может быть, вы найдете, что предлагаемый мной тип плюралистической, моралистической религии представляет собой именно тот религиозный синтез, который вы ищите между двух крайностей – грубого натурализма, с одной стороны, и трансцендентального идеализма– с другой, вы обнаруживаете то, что я взял на себя вольность назвать прагматическим или мелиористическим типом теизма. Может быть, это и есть как раз то, что вам нужно[666].

Наиболее последовательный анализ религии Джеймс предлагает в своих Гиффордских лекциях (1901–1902), опубликованных под названием «Многообразие религиозного опыта». Он определяет религиозную жизнь через пять измерений:

1. Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл.

2. Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром.

3. Молитва, или внутреннее общение с духом этого горнего мира – «Бог» ли это или «закон» – есть реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия и который порождает известные психические и даже материальные последствия в феноменальном мире.

Кроме того, религия имеет следующие психологические особенности:

4. Она придает жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму.

5. Она порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви[667].

В этой работе Джеймс приходит к гипотетическим и неоднозначным выводам. Он часто использует теистический язык, но также говорит о Боге как о наивысшей части вселенной.

Подобно Паскалю (о котором мы говорили во второй главе), Джеймс считал, что некоторых убеждений можно, а иногда и стоит придерживаться, даже если они не обладают убедительной доказательной силой. В своей знаменитой статье «Воля к вере» он определяет границы таких убеждений. Джеймс просит нас рассмотреть две несовместимые «живые» гипотезы, вкладывая в данное понятие следующее значение: «живая гипотеза производит впечатление реальной возможности на того, кому ее предлагают»[668]. В качестве примера двух живых гипотез он выбирает агностицизм и религиозную, точнее говоря, христианскую веру. Мишенью Джеймса оказывается принцип Клиффорда (упомянутый выше), гласящий, что «неправильно всегда, везде, для всех и каждого верить, во что бы то ни было, без достаточных фактов»[669]. Против Клиффорда он выдвигает следующий аргумент: «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз, когда выбор этот подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях; если при таких условиях мы скажем: “не решайте, но оставьте вопрос открытым”, это будет такое же эмоциональное решение, как если бы мы решили в сторону да или нет, и притом решение, связанное с таким же риском ошибиться»[670]. Страх (или почти патологическая боязнь, которую Джеймс приписывает Клиффорду) ошибиться не должен мешать нам соглашаться с потенциально истинной гипотезой и действовать в соответствии с ней.

Аргументируя свой более терпимый подход к вере, Джеймс подчеркивает важную роль нашей «эмоциональной природы» (которую он иногда называет страстным желанием, убежденностью, волей, стремлением или просто верой) практически во всех познавательных процессах[671]:

…Вы верите в объективную очевидность и я тоже. Мы чувствуем, что уверены в некоторых вещах; мы их знаем и знаем, что знаем их. Внутри нас всегда что-то звякнет, какой-то колокольчик пробьет двенадцать, когда стрелки наших умственных часов, обойдя вокруг циферблата, сойдутся на полудне. Объективное основание и достоверность, конечно, высокие идеалы, но разве можно найти их где-нибудь на нашей планете, озаряемой луною и посещаемой снами?…Я безусловно живу практически верой в то, что мы должны, не переставая, производить опыты и размышлять над ними, ибо только таким путем могут наши мнения стать более истинными, но держаться любого из этих мнений (все равно какого) так, как будто бы оно никогда не могло быть перетолковано или исправлено, – по-моему, страшная ошибка, и я думаю, что вся история философии может подтвердить это. У нас есть только одна безошибочно достоверная истина, которую не опровергает даже пирронистский скептицизм, а именно: существует такой феномен, как сознание. Но это – только исходная точка знания, только признание того, что есть материал для философствования.

Никогда не существовало согласия относительно конкретных критериев действительной истины. Некоторые считают этот критерий внешним по отношению к восприятию, признавая за такой критерий или откровение, или consensus gentium, инстинкты, или же приведенный в систему опыт всего человечества. Другие переносят этот критерий в самый момент восприятия, например Декарт с его ясными и очевидными идеями, гарантированными правдивостью Бога, Рид с его «здравым смыслом» и Кант с его формами априорных синтетических суждений. Непостижимость противоположного, возможность проверки с помощью чувств, обладание полным органическим единством, которое реализуется, когда вещь есть в то же время и ее иное, – вот критерии, которыми поочередно пользовались. Но торжество достижения вечно восхваляемого объективного основания никогда не дается в руки… Но практически убеждение в том, что основание, которого придерживается определенное лицо, имеет реальный объективный характер, не что иное, как субъективное мнение, дополняющее массу других. Самые противоречивые мнения претендовали на объективную очевидность и абсолютную достоверность.[672]

Конкретная аргументация Джеймса в пользу ставки на религиозную истину религии, а не на агностицизм, опирается на его уверенность в том, что религиозная гипотеза является действительно «живой», а выбор между религией и агностицизмом – важным и вынужденным[673]:

…Мы не можем избежать его, оставаясь скептиками и ожидая дальнейшего выяснения дела; правда, действуя так, мы избегнем заблуждений в том случае, если религия неистинна, но если она истинна, мы потеряем благо так же несомненно, как если бы мы прямо решились не верить вовсе. Мы поступили бы в таком случае подобно человеку, который все не решался бы сделать предложение избранной им женщине, потому что не был бы вполне уверен, что она окажется ангелом, когда он на ней женится. Разве, вечно колеблясь, он не лишил бы себя возможности жениться на этом ангеле так же несомненно, как если бы он женился на другой? Итак, скептицизм не есть отказ от выбора: этот выбор особого вида риска. Лучше рисковать утратой истины, чем впасть в заблуждение, – такова точка зрения вероненавистника…[674]

Веский аргумент Клиффорда основывается на конкретных примерах, в которых природа «достаточного основания» легко определяется практическим способом, например: «Не плавайте на корабле, если вы не проверили его на наличие течи». Но в вопросах всеобщих философских мировоззрений (теизма, натурализма или монизма), «достаточное основание» кажется более гибким или, по крайней мере, менее строгим.

Как оценивать вклад Джеймса? Впоследствии сторонники Клиффорда стремились доказать, что религиозные верования не являются живыми, так что аргументация Джеймса несостоятельна с самого начала. Также утверждалось, что религиозные убеждения в действительности вредны, а потому есть хорошие моральные аргументы, на которые в споре против них можно сделать ставку. Более того, в духе самого Клиффорда высказывались мнения о том, что решение вопросов благополучия, процветания человечества и блага – это совсем не то же самое, что оценка гипотез, опирающаяся на эпистемологию или познание. Задавался вопрос о том, можем ли мы вообще горячо верить и действовать согласно нашим гипотезам, не имея достаточных оснований. С другой стороны, сторонники Джеймса получили поддержку от ряда достижений, о которых речь пойдет в последующих главах, в частности от расширенного понимания методологии в философии религии (Глава VII), критики эмпиризма в стиле Клиффорда (Глава VIII) и некоторых новых разработок в философии науки (Глава IX)[675].

Я считаю, что непреходящий вклад Джеймса в философию религии состоит, в частности, в его широте взглядов, в том, что он защищал альтернативные гипотезы с точки зрения современной науки. Так, например, в своей знаменитой Ингерсоллской лекции в Гарвардском университете Джеймс не стал безоговорочно утверждать, что жизнь после смерти существует. Напротив, он взял за основу господствующую натуралистическую трактовку человеческой природы, согласно которой мышление – это функция мозга, и только потом перешел к теоретическим размышлениям о том, что она не исключает возможности загробной жизни[676].

Третий прагматист в этом разделе, Дьюи, не оставил религию без внимания, хотя философия религии не входит к круг его главных проблем. Дьюи был ярым противником супранатурализма. Тем не менее он сохранил термин «религиозный» в качестве положительной, высоко ценной категории, указывающей на определяющее, комплексное отношение к жизни. «Религиозное – это “мораль, затронутая чувством”[677] только в том случае, если цель морального убеждения вызывает эмоции, которые не только являются интенсивными, но и приводятся в действие и поддерживаются за счет настолько всеобъемлющей цели, что они позволяют личности обрести целостность. Инклюзивность цели как по отношению к личности, так и по отношению к “универсуму”, с которым эта инклюзивная личность связана, необходима»[678]. Результатом стала философия религии, выходящая далеко за пределы институциональной традиции:

Прилагательное «религиозный» не обозначает никакой точно определяемой предметной области – ни институциональной, ни в качестве системы верований. Оно не обозначает ничего такого, на что можно было бы специально указать, как можно указать на ту или иную историческую религию или действующую церковь. Поскольку оно не обозначает ничего, что может существовать самостоятельно или что можно превратить в конкретную и отчетливую форму существования, оно обозначает отношения, которые можно направить на любой предмет и на любую предполагаемую цель или идеал[679].

Дьюи был анти-платоником, поскольку избегал трансцендентных, вечных идеалов, к которым был бы обязан относиться с преданностью и любовью, но он представлял себе наивысшее развитие личности с точки зрения ценностной интеграции личного “я” и универсума. «“Я” всегда направлено на нечто большее, чем оно само, а потому обретение им своей целостности зависит от идеи интеграции меняющихся декораций мира в эту воображаемую тотальность, которую мы называем Универсумом»[680].

Кому-то покажется странным, но я считаю, что философию религии Дьюи можно найти в том числе и в его работах по эстетике[681]. В книге «Искусство как опыт» он пишет о том, каким образом ценности могут определять наш опыт. Мы видим не просто чувственно воспринимаемые формы и цвета, скорее, мы видим уличную драку или морскую романтику. Не вдаваясь в детали, касающиеся развития этой ценностной концепции опыта в трактовке искусства у Дьюи, обратим внимание на то, какое значение он придает основанном на опыте доказательстве ценностей. «Неограниченное всепроникающее качество опыта – это то, что связывает воедино все ограниченные элементы, объекты которых нам известны по-отдельности, соединяя их в единое целое. Лучшее доказательство этого – наше постоянное ощущение вещей как причастных или непричастных, это непосредственное ощущение релевантности»[682]. В своей теории эстетики он оставляет возможность для эмпирического изучения ценностей, входящих в состав религии – будь то «религия» в традиционном смысле этого слова или в более широком понимании, которое Дьюи и предлагает. Он пишет: «Мне уже не раз доводилось говорить о таком качестве интенсивного эстетического опыта, которое настолько непосредственно, что становится невыразимым и мистическим… Любой непосредственный опыт является качественным, и именно качества делают жизненный опыт как таковой ценным. Конечно, произведение искусства способно передать суть множества впечатлений, а иногда даже удивительно насыщенным и поразительным образом»[683]. Если можно высоко оценивать такой опыт в произведениях искусства, то, пожалуй, также можно было бы высоко оценить множество значимых, качественных видов опыта в религии.

Иногда в прагматизме Дьюи видят глубокий антитрадиционализм – как религиозный, так и секулярный. Его философия образования отдает предпочтение демократии и согласованному индивидуальному экспериментированию, без сектантских и церковных ограничений. Но Дьюи не рекомендует некритически отказываться от всего того, что выдается за традицию. Сквозь призму современного индивидуального экспериментирования Джон Герман Рэндалл резюмирует позицию Дьюи следующим образом: «Великие традиции и “сегодняшние реалии” – и то, и другое является в равной степени необходимым материалом для философской рефлексии, как в нашем настоящем, так и в любом минувшем настоящем; и задача философии, вечно старая и вечно новая, – свести их воедино продуктивно и плодотворно»[684]. В эссе «Куда идет человечество» Дьюи так определяет значение традиции для философов:

Философ, который соотносит свою мысль с современной цивилизацией, преимущественно технологической и индустриальной по своему характеру, не может игнорировать ни одно из этих движений [рационализм XVIII в., немецкий идеализм, религиозные и философские традиции Европы], так же как он не может обойтись без рассмотрения основополагающей классической традиции, сформировавшейся в Греции и в Средние века. Если он игнорирует традиции, его идеи становятся скудными и пустыми.

Но их нужно использовать, а не просто относиться к ним с уважением или облекать в новую терминологию. Более того, в настоящее время индустриальная цивилизация сама недостаточно развита, чтобы сформировать свою собственную традицию…Если философия не хочет принимать во внимание и интерпретировать новое и специфическое современное общество, она может получить стипендию, она может соорудить хорошо оборудованный тренажерный зал для диалектических упражнений, она может облачиться в изящную литературу. Но она не сможет освещать или направлять нашу сбитую с толку цивилизацию. Это под силу только духу, которого интересуют современные реалии и который встречает их открыто и сочувственно[685].

В результате, если говорить о философии религии, получается такой подход к доказательству и религиозной вере, который принимает всерьез как традицию, так и современные опыт и практику.