Идеальным наблюдатель

В своем учении о нравственности Юм не прибегает к божественным заповедям и власти или к человеческой суверенной власти, сдерживаемой наказаниями (Гоббс), или к идее Кедворта, что человеческая нравственность является отражением неизменной, вечной природы действительности[481]. Последовательный в своем натурализме, Юм связывает корни этики с нашими чувствами удовольствия и отвращения, с которыми связаны, с одной стороны, чувства одобрения и похвалы, а с другой – чувства осуждения и неодобрения. Разум в одиночку не побуждает нас к нравственному сознанию или действию. Вместо этого мы должны начинать с желаний и чувств, которые мы действительно имеем, затем осмыслить их с помощью разумной рефлексии. Некоторым критикам гипотеза Юма представляется безнадежно зыбкой, поскольку жизнь чувств является непостоянной, изменчивой и ненадежной. Юм же рисует иную картину. Описав в общих чертах человеческое тяготение к единообразным, согласованным чувствам отвращения, негодования, желания и дружелюбия, Юм особо подчеркивает роль симпатии[482].

Философия Юма заложила основы того, что позже получило название «теории идеального наблюдателя», как она была развита Адамом Смитом в «Теории нравственного чувства» (1759) и Генри Сиджвиком (1838–1900) в «Методах этики» (1874) и некоторыми другими[483].

Смит развивал юмовскую этику в опоре на нашу естественную способность сострадать другим:

Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему. Оно существует до известной степени в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы[484].

Нравственные размышления начинаются с сочувствия к другим, которое становится осмысленным в ходе нашего воображаемого отождествления с ними или симпатии к ним:

Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы и не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении. Вообразим, что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу – чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает, если бы мы не знали ничего другого, кроме своего благого состояния. Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте. Оно предупреждает нас в таком случае об ощущениях, которые родились бы в нас, а не о тех, которые испытываются им. Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое. Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им. Когда его муки станут таким путем свойственны нам, мы сами начинаем ощущать страдания и содрогаемся при одной мысли о том, что он испытывает, ибо, подобно тому как в нас возбуждается тягостное ощущение действительным страданием или несчастьем, таким же точно образом и представление, созданное нашим воображением о каком-нибудь страдании или несчастье, вызывает в нас такое же ощущение, более или менее тягостное в зависимости от живости или слабости нашего воображения[485].

В этой манере Смит стремился создать нравственную психологию (или философию чувства), которая смогла бы реализовать то, что Юм называл общей точкой зрения, благодаря которой мы формируем свои суждения[486].

Смит продолжает, демонстрируя, как глубина и устойчивость наших суждений может сильно варьироваться в зависимости от усовершенствования наших способностей воображения, степени заинтересованности и точности наших представлений о других людях:

Предположим, что обширная Китайская империя с ее миллионным населением внезапно проваливается вследствие землетрясения, и посмотрим, какое впечатление произведет это ужасное бедствие на самого человеколюбивого европейца, не находящегося ни в каких отношениях с этой страной. Я полагаю, что он прежде всего опечалится таким ужасным несчастьем целого народа; он сделает несколько грустных размышлений о непрочности человеческого существования и суете всех замыслов и предприятий человека, которые могут быть уничтожены в одно мгновение. Если он одарен философским складом ума, то может высказать свои соображения о последствиях такого события для европейской торговли и даже для торговли прочих стран мира.

По окончании же своих философских рассуждений, выразив все, что было вызвано его человеколюбием, он опять обратится к своим делам и к своим удовольствиям или же отдастся отдохновению с таким спокойствием и равнодушием, как будто катастрофы вовсе и не случилось. Малейший случай, касающийся его лично, оказал бы на него большее впечатление[487].

Это рассуждение показывает определенную дистанцию между нами как благоразумными, самозаинтересованными субъектами и той точкой зрения, которую мы можем принять, когда по-настоящему стремимся быть (или смотреть на мир с точки зрения) непредубежденными, целиком осведомленными, сочувствующими наблюдателями.

Здесь я предложу вниманию общее описание теории идеального наблюдателя, выявляя ее интуитивный посыл путем подчеркивания общих черт нравственной аргументации; затем я покажу применимость теории идеального наблюдателя в философии религии.

Представьте, что мы с вами спорим о нравственной допустимости суицида или (используя термин, избегающий нравственных коннотаций, имеющихся в слове «суицид») о допустимости для находящегося при смерти больного человека распорядиться своей собственной жизнью в случае, когда нет никаких средств излечения, а есть лишь огромные страдания[488]. Будут ли наши дебаты состоять в моей демонстрации отвращения к суициду, в то время как вы, к примеру, чувствуете допустимость и приемлемость этого? Скорее всего, следует принять во внимание и другие факторы, начиная с исследования, действительно ли больной страдает и какова степень его страдания. Затем мы могли бы обсудить возможность нахождения способа лечения или, при неудаче, вероятность того, что боль каким-то образом может быть уменьшена. Далее мы могли бы исследовать, давал ли человек обещания, которые он мог бы еще исполнить, каково будет воздействие его смерти на других людей, а также и способ его умерщвления, в который могут быть вовлечены люди, не приемлющие суицида; в конце концов, мы можем также обсудить, существует ли промышляющий Бог, Который будет использовать скорее саму природу, чем действовать через разум этого человека, чтобы его смерть произошла в наилучшее для него время. Это исследование касалось бы фактов, образующих базис или основу нашего несогласия друг с другом. Согласие относительно этих фактов могло бы быть вполне достаточным для разрешения множества нравственных несогласий. Эти факты могут быть названы «моральными фактами», поскольку они относятся к положению дел, которое может быть понято без нравственной оценки того, правильно ли это, или ошибочно, благо ли это, или зло. После такого исследования по меньшей другие две цели появились бы в нашем нравственном исследовании, включающем беспристрастность и сочувствие.

Нравственная рефлексия – как рудиментарная, так и достаточно теоретическая – часто находится в конфликте с недолжной пристрастностью. Предположим, к примеру, что страдающий человек в предыдущем примере – мой враг. Возможно, что в этом случае мое неприятие эвтаназии продиктовано тем, что я желаю ему страданий. По-видимому, определенное требование беспристрастности является сущностной чертой в справедливости нравственной рефлексии. Вполне справедливым окажется вопрос ко мне: «Будете ли вы возражать против эвтаназии, если роли поменяются, и теперь вы окажетесь тем страдальцем?» Подобная практика «влезания в шкуру» другого кажется сущностью «золотого правила».

Следующей чертой, важной и особо выделяемой Юмом, является симпатия. Судя по всему, одного лишь общего понимания фактов и беспристрастности будет недостаточно. В этических спорах часто присутствует апелляция к опытному знанию того, на что это похоже: страдать по той или иной причине, или внезапная смерть и т. п. Обсуждение, например, смертной казни или борьбы с голодом часто включает в себя эмоциональное измерение, поскольку обсуждающие будут плохо разбираться в проблеме, если у них отсутствует представления о том, чему подобно ожидание смертной казни или что такое настоящий голод[489].

Возможность описания нравственной рефлексии заключается в том, что здесь представлена идеальная наблюдательная точка, из которой проблема и оценивается. В нравственном споре мое суждение, что Х является истинным, может быть принято за таковое в том случае, если Х будет одобрено какой-то личностью, или идеальным наблюдателем, который реально принял во внимание все существенные факты, был по-настоящему беспристрастен и эмоционально осведомлен о всех точках зрения всех участвующих сторон[490]. Это может быть определено как поиск «точки зрения Бога».

Конечно, Бог, как Его традиционно понимают, гораздо больше, чем просто идеальный наблюдатель (ибо Бог всемогущ, Он есть Творец и т. п.), и некоторые теистические традиции даже приписывают Богу пристрастность (у Бога есть избранные люди). Но большинство еврейских, христианских и мусульманских философов представляют Бога как поддерживающего справедливость, и даже при условии неравномерного распределения блага в космосе понимают эту неравномерность как ведущую к всеобщему благу. Божественное всеведение могло бы представляться собой идеальный случай знания о счастье и несчастье в любом нравственном споре. Изложенное мной обращение к идеальному наблюдателю не подразумевает, будто человек, делающий такое обращение, полагает, что в реальности существует идеальный наблюдатель. Действительно, хотя Смит рассматривает Бога в качестве Судии, он утверждает, что Бог «сотворил человека… непосредственным судьей человечества»[491]. Юм также был в высшей степени мотивирован не полагаться на богооткровенные заповеди при вынесении нравственных суждений. Его принципиальным намерением было продемонстрировать, что Бог не является необходимым для нравственных убеждений и практики. При этом, если экстраполировать черты, развитые Юмом, а позже Смитом (беспристрастность, тщательное рассмотрение существенных фактов, сострадание ко всем участвующим сторонам), в итоге можно придти к созданию идеализированной картины, представляющей собой «точку зрения

Бога»[492]. В самом развитии теории «идеального наблюдателя» можно обнаружить усилия Смита, а потом Сиджвика достичь всеобъемлющей нравственной точки зрения.

Наиболее ясно теория «идеального наблюдателя» изложена Смитом в «Теории нравственных чувств». Однако у Смита можно увидеть конфликт между этикой, исходящей из идеальной, благожелательной рефлексии, и эгоистическим интересом, движущим нашей экономической деятельностью. Показательно, что Смит обличал рабство с нравственных позиций, его критика рабства, представленная в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», была более эффективна, поскольку там доводы против рабства состояли в том, что оно тормозит производство и не является разумным использованием собственности[493]. Достижение «точки зрения Бога» может быть вполне совместимо с принятием смитовской концепции свободного рынка, но при этом можно проследить те аспекты, в которых (для Смита) сочувственная точка зрения наблюдателя указывает на нечто всеобъемлющее и превосходящее эгоистический интерес. Теория «идеального наблюдателя» касается философии и религии, поскольку предполагает, что нравственная точка зрения сочетается с некоторыми видами секулярной и религиозной этики. И секулярные, и религиозные этические мыслители могут рассматриваться как стремящиеся к одной и той же цели – «точке зрения Бога», даже если лишь часть из них признаёт существование Бога, имеющего подобную точку зрения[494].

Имеют место различные возражения против понимания этической рефлексии как поиска точки зрения «идеального наблюдателя», или «точки зрения Бога». Рассмотрим три затруднения.

Проблема относительности. Идеальные наблюдатели (далее: ИН) могут иметь разногласия. Это ведет к недостаточности теории как логически последовательного понимания нравственной рефлексии.

Ответ. Самым простым ответом будет согласие с тем, что хотя условия для ИН (т. е. обладание идеальным знанием, беспристрастность и эмоциональная вовлеченность) в самом деле являются недостаточными, они тем не менее являются необходимыми. Недостижение этих идеалов все же считается недостатком исследования нравственности[495]. Пред лицом этого следующее утверждение кажется абсурдным: я одобряю Х (эвтаназию или что-то другое), и в то же самое время я принимаю, что если бы я действительно знал все факты, был бы беспристрастен и был бы по-настоящему осведомлен об эмоциональном измерении всех участников, то я не одобрил бы Х. Скорее я бы предположил, что важным нравственным требованием для одобрения чего-либо является вера в то, что подобное одобрение было бы оправдано на самом высочайшем уровне. Возможны другие ответы. Если ИН не соглашаются, например, с одобрением некоторого поступка, то, возможно, или этот поступок, или его отсутствие являются допустимыми. С другой стороны, можно отрицать, что существуют некие убедительные основания считать, что ИН будут несогласны друг с другом. Действительно, любое подробное описание такого разногласия повлечет за собой фокусирование внимания на том, что может быть признано сразу двумя ИН, и, следовательно, это даст основания для единообразия в одобрении или неодобрении со стороны ИН.

Религиозное возражение. Концепция Бога, предполагаемая теорией «идеального наблюдателя», является религиозно неприемлемой. Рассмотрим возражение Демия на клеанфовское антропоморфное понимание Бога. Демий возражает на непосредственную осведомленность Бога о чувствах других людей.

Ответ. В данном случае кажется, что Демий скорее способствует созданию несовершенного, нежели совершенного представления о божественном. Сравним два существа, которые обладают всеми классическими теистическими атрибутами, но одно из которых всеведущее и знает все идеи, мысли и намерения всех творений, а другое – нет. Естественно, всеведение было бы превосходной способностью, которой первое существо обладает, в то время как второму недостает совершенства; первое существо должно иметь, к примеру, сострадание, в то время как второе не имеет основы, необходимой для сострадания.

Однако может быть и другое возражение с религиозной точки зрения. Если идеальный наблюдатель представляется как сочувствующий всем участвующим сторонам, не ведет ли это к нечестию, равно как и к нравственно испорченному мышлению? При оценке нравственного статуса серийного убийства, должен ли я сочувствовать серийному убийце? Конечно, не в том смысле, чтобы принимать или оправдывать его поступок. Но для меня принципиально важным может оказаться быть эмоционально причастным к его точке зрения для понимания того, что привело его к этому поступку, а также для понимания того, чем убийца оправдывает свой поступок. Это может оказаться значимым не только с точки зрения достижения всеобъемлющего понимания идентичности этой личности, но также и с точки зрения закона. (Был ли он полностью вменяем в своих поступках? Какой вид наказания смог бы существенно изменить точку зрения этого убийцы?)

Проблема скептицизма. Привлекать «точку зрения Бога» означает впадать в скептицизм. «Точка зрения Бога» недостижима для людей.

Ответ. Теория «идеального наблюдателя» сочетается со скептицизмом; в этом, может быть, заключается ее преимущество. Принятие этой теории, само по себе, не снимает вопроса по поводу некоторых форм скептицизма. Но исторически ни один из ее ключевых представителей не был скептиком. Возьмем крайний пример широко распространенного нравственного суждения: неправильно ругать и наказывать детей. Почему надо думать, что по-настоящему непредвзятая, обладающая полной информацией идеальная точка зрения со всех эмоционально вовлеченных сторон была бы невозможна и немыслима?

Я полагаю, что большинство религиозных этических учений в различных традициях предполагают обращение к такому идеальному наблюдательному пункту. Тот простой факт, что «золотое правило» является столь широко распространенным, гарантирует один путь в направлении поиска идеала, где можно вообразить, что должный моральный поступок необходимо включает в себя преодоление узкого эгоистического интереса и поиск более высоконравственной точки наблюдения. В Англии во времена Юма и Смита можно было увидеть, как вопрос об отмене рабства получил основание в религиозных и светских кругах путем апелляции к фактам, беспристрастности и эмоциональной вовлеченности. Рассмотрим обращение Джона Уэсли к капитанам невольничьих кораблей: «Неужели вы никогда не чувствовали боль другого? Неужели не имели сострадания?.. Никакого сочувствия к страждущему? Когда вы видели текущие из глаз слезы, сотрясаемую рыданием грудь или кровоточащие раны изуродованных пытками конечностей ваших братьев по сотворению – неужели вы оставались каменными или бесчувственными?.. Неужели ни одна слеза не скатилась из ваших глаз?»[496] Атеист или теист, христианин или индуист, все могут увидеть силу этой стороны моральной аргументации.

Теорию «идеального наблюдателя» можно связать с материалом Главы III посредством той пародии на справедливость, которой Гоббс стремился избежать: жестокость, с какой афиняне завоевывают Мелос. Если бы афиняне по-настоящему использовали беспристрастную рефлексию, вообразили себя на месте мелосцев и приняли в расчет все значимые факты, то осудили бы они свои угрозы и, в конечном счете, свои грабежи, убийства и обращение в рабство? Я не пытаюсь ответить на это, а лишь высказываю предположение. Еврипидовская драма «Троянки» могла продемонстрировать людям Афин портрет того, каково это с точки зрения жертвы быть ограбленным и порабощенным. Довольно трудно измерить то влияние и ту роль, которую трагедия играла в нравственно-политической рефлексии афинян, особенно если иметь в виду тот факт, что Афины столкнулись с прямой угрозой того, что Спарта может сделать с Афинами то же самое, что Афины сделали с Мелосом. (Это не было мысленным экспериментом и абстрактным рассуждением, опирающимся на «золотое правило»). Какова бы ни была роль трагедии тогда, сегодня трудно ее читать, оставаясь оптимистом относительно военной политики, которая допускает убийство пленников, порабощение женщин и т. п. Возможно, теория «идеального наблюдателя» может быть дополнена свидетельствами, литературой и иными искусствами, направленными на создание нравственной рефлексии.

Конечно, эта теория едва ли подменяет собой всю этическую теорию. В самом деле, я вижу в ней лишь указатель начала или один из элементов моральной рефлексии. И все же данная теория в состоянии перекинуть мост между религиями и секулярными исследованиями в области этики.