Разум и романтизм

Творчество Канта столь масштабно по своему охвату и глубине, что его сравнивают с великой империей, которую ни один наследник не может принять и управлять ей как единым целым. Неудивительно, что философа могут называть (в прошлом или в настоящее время) кантианцем, даже если он придерживается какой-то одной части учения Канта. В этом завершающем разделе я кратко рассмотрю несколько философски мыслящих теологов (или философских теологов), которые либо видоизменили, либо отвергли Канта.

Труды Канта зачастую считались выдающимся образцом рационального критицизма. В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет: «Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважением, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием»[568]. Иоганн Георг Гаман (1730–1788) ответил Канту, критикуя его критический инструментарий. В частности, он утверждал, что кантовское формальное представление о разуме, согласно которому можно разделить разум и опыт и разграничить априорное и апостериорное, является несостоятельным. Гаман – один из нескольких мыслителей, считающихся участниками романтического движения. Он и его единомышленники утверждали, что Кант (как и многие мыслители эпохи Просвещения) ошибочно отказался от религиозных и поэтических чувств и опыта.

Близкий друг Гамана, Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) продолжил критику Канта, заявив, что вера и чувства могут служить законным основанием религиозной веры. Религии не нужно ограничиваться пределами только разума. Он даже утверждал, что просвещенческое представление о разуме приводит к дегуманизации. (Любопытно, что Якоби опирался на Юма в борьбе против кантовского формализма)[569]. Здесь также следует упомянуть Сэмюэла Кольриджа (1772–1834), который вновь заявил о метафизической, традиционной религиозной вере в свете более расширенного понимания «разума», включающего чувства и воображение[570].

Пожалуй, решающую роль в этой «романтической» реакции на Канта сыграл немецкий теолог Фридрих Шлейермахер (1768–1834). В молодости он находился под влиянием Канта, но отрицал границу между ноуменальным и феноменальным и в конце концов выдвинул такое понимание религии, в котором непосредственное сознание конечных, временных вещей этого мира, существующих в Бесконечном и Вечном и через него, выступало на первый план. Шлейермахер был абсолютно против кантовской концепции религии в пределах разума. В «Речах о религии к образованным людям ее презирающим» он предлагает следующее интуитивное, опытное описание:

Ее [религии] сущность – не мышление и не действие, а созерцание и чувство. Она хочет созерцать Универсум, она хочет благоговейно вникать в его проявления и действия, она хочет быть захваченной и заполненной его непосредственным воздействием в детской покорности…Таким образом она [религия] утверждает свои собственные границы и характер только за счет того, что полностью уходит из области и от характера спекуляции и практики.[571]

Шлейермахер считал фантазию существенным элементом религии: «Вы, я надеюсь, не признаете кощунством и не усмотрите противоречия в утверждении, что склонность к этому понятию личного Бога или отрицание последнего и склонность к понятию безличной всемогущей силы зависит от направления фантазии; вы поймете, что под фантазией я разумею не что-либо подчиненное и смутное, а высшее и самое первичное в человеке, и что вне ее может быть лишь размышление о ней, которое, следовательно, также зависит от нее; вы знаете, что в этом смысле ваша фантазия, ваше свободное созидание мыслей есть то, в силу чего вы приходите к представлению мира, которое не может быть дано вам извне и вместе с тем не есть позднейший результат умозаключения; и в этом представлении вас тогда объемлет чувство всемогущей силы»[572]. Но хотя фантазия играет существенную религиозную роль, религия остается делом познания, способом постижения божественного. С точки зрения Шлейермахера, Кант, как и рационализм в целом, не увидели самого главного в религиозной жизни, наполненной фантазией, созерцанием и специфическими человеческими чувствами.

Последователи Шлейермахера считают его сильным противником морализма, рационализма и кантианства XVIII в. Но некоторым кажется, что его альтернативное описание религиозной веры слишком некритично и оторвано от определяющей религию отправной точки – священных, богооткровенных Писаний. Объект и цель шлейермахеровского религиозного опыта, по-видимому, строго ограничены:

Созерцание всегда было и остается чем-то индивидуальным, стоящим особняком, непосредственным восприятием, не более того. Повторим, связывать и соединять его в единое целое – задача абстрактного мышления, а не чувства. Такова и религия: она возможна там, где есть непосредственное переживание жизни и движения Универсума, индивидуальные созерцания и чувства, и все они взаимосвязаны между собой или находятся в зависимости друг от друга. Религии ничего не известно о доказательствах и связях, потому что именно они противоречат более всего на свете ее природе. Не только отдельные, так называемые изначальные или первичные факты или действия, но все в религии является непосредственным и истинным само по себе[573].

В некоторых работах Шлейермахера подспудно прослеживается что-то от спинозовского представления о Боге.

В следующей главе мы рассмотрим дискуссии о доказательствах, разных точках зрения на веру и о ее объекте в XIX в. Кроме того, мы увидим (в седьмой главе), как этот разрыв между рациональным анализом и так называемым романтическим движением привел к двум различным течениям в философии религии.