Субъективность в философии религии

Сёрен Кьеркегор (1813–1855) родился в Копенгагене. Он изучал философию в Берлине, а также в Копенгагене, и проявил себя как плодовитый писатель, за двенадцать лет ставший автором двадцати одной книги[692]. Его сочинения различны по стилю: от утешительного и пасторального до язвительного и открыто ироничного. Он часто использовал псевдонимы как средство непрямой коммуникации с читателем, добавляя слои смысла и затрудняя интерпретацию[693]. Он резко критиковал гегельянство и государственную церковь Дании. И хотя любую из работ Кьеркегора можно считать краеугольным камнем философии религии, ограничения в объеме вынуждают меня остановиться только на нескольких аспектах его творчества и начать с воззрений на веру и доказательства[694].

Пожалуй, Кьеркегор более всего известен своей критикой «объективности». Для него разновидность объективности, с которой мы сталкиваемся в системах вроде гегелевской, бесчеловечна и разрушительна. Он полагает, что вера и сомнение не сводятся к вопросам познания. «Вера и сомнение – это не два вида познания, которые можно определять в их непрерывной взаимосвязи; вера и сомнение не акты познания, но две страсти, одна другой совершенно противоположная»[695]. Ключевым, с точки зрения Кьеркегора, является эмоциональное, субъективное отношение индивида к вечной истине:

Субъективность есть истина. Парадокс появился в силу того, что вечная, существенная истина стала соотноситься с экзистирующим индивидом. Давайте теперь продвинемся вперед; давайте предположим, что эта вечная, существенная истина сама есть парадокс. Откуда же берется этот парадокс? Он появляется, как только мы совмещаем вечную, существенную истину с экзистированием. Соответственно, если мы совмещаем экзистирование с истиной внутри самой истины, истина становится парадоксом. Вечная истина становится во времени. В этом-то и состоит парадокс[696].

Достижение вечной истины может в какой-то мере предполагать помощь разума, но разум не в состоянии достичь ее. «О христианстве говорилось много странного, много такого, что достойно сожаления, много откровенно возмутительного, однако самое глупое из того, что было когда-либо сказано, – это слова о том, что оно истинно до некоторой степени»[697].

Кьеркегоровская критика «объективности» связана с его стремлением сохранить важнейшее значение индивидуальной личности, чтобы не потерять человека в гегелевской системе. Он уподоблял свою аргументацию в защиту человека знаменитой битве при Фермопилах, в которой грекам удалось отсрочить сокрушительное персидское вторжение. «“Человек” – это категория, через которую, в религиозном смысле, должны пройти и этот век, и вся история, и человеческий род в целом. И тот, кто стоял в Фермопилах, был не столь уверен в своем положении, как я, ставший на защиту этого узкого ущелья, “человека”, чтобы по крайней мере обратить внимание людей на него»[698]. Человек может потерять самого себя в философском самообмане, конструируя не пригодные к обитанию системы, оторванные от его собственной жизни. «В отношении к своим системам большинство систематизаторов напоминают человека, который строит огромный замок и живет поблизости в лачуге; они не живут в своих собственных огромных систематических построениях»[699]. Вытесняя объективность субъективностью, Кьеркегор выдвигает на первый план отношение человека к истине.

Когда вопрос об истине встает объективно, истина объективно рассматривается как объект, к которому относится познающий.

То, что здесь рассматривается, – это не само отношение, но тот факт, что то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное. Если то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное, значит, субъект пребывает в истине. Когда вопрос об истине встает субъективно, отношение индивида также рассматривается субъективно. Если только само «как» этого отношения пребывает в истине, индивид также пребывает в истине, – даже если он при этом встает в отношение к чему-то неистинному[700].

Кьеркегор решительно связывает христианство с субъективностью: «Единственное, чего оно просит, это субъективности; истинность христианства, если таковая вообще есть, состоит именно в этом; объективно такой истинности нет вовсе»[701].

Ревальвация субъективности, которую проводит Кьеркегор, поднимает вопрос о том, предполагает ли его христианство отказ от претензий на истинность в принципе. На мой взгляд, такая интерпретация – результат неправильного понимания риторической силы кьеркегоровской критики сухих, отвлеченных, на его взгляд, понятий истины и Бога. Рассмотрим аналогичный случай на примере Майстера Экхарта, мистика и схоласта XIV в. Если исходить только из следующего фрагмента, может показаться, что Экхарт стирает различие между Богом и душой и что существование «Бога» зависит от внимания души: «Знай же, что Бог всегда присутствует в добрых людях и в душе есть Нечто, в чем обитает Бог. Также есть Нечто, с помощью чего душа живет в Боге, но когда душа направлена на внешние вещи, это Нечто умирает, и, следовательно, умирает и Бог»[702].

Но затем Экхарт поясняет, что смерть Бога описывается только с точки зрения души. И, чтобы удостовериться, что его поняли правильно, он добавляет: «Конечно, Сам Бог не умирает. Он продолжает жить полной жизнью Сам по себе»[703]. Я подозреваю, что Кьеркегор, как и Экхарт, сочетал веру в абсолютную трансцендентность Бога с ясным пониманием внутренней потребности души в связи с Богом. По мнению Кьеркегора, именно трансцендентность Бога, как правило, объясняет, почему наши отношения с Богом касаются религиозной веры и субъективности, а не чисто рационального знания. «Парадокс христианской истины неизменно связан с тем, что это – истина как она есть для Бога. Стандартная мера и цель – сверхчеловеческие, и остается только одно возможное отношение – вера»[704].

Кьеркегор считал, что религиозная вера должна возникать (или приниматься) в неопределенности и страхе:

Без риска нет веры. Вера – это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью. Если я способен постигать Бога объективно, у меня нет веры; но коль скоро я не способен на это, я должен иметь веру. И если я хочу сохранить самого себя в вере, я должен постоянно следить за тем, чтобы непременно придерживаться этой объективной неопределенности, следить за тем, чтобы в объективной неопределенности я мог быть «на 70 000 лье под водой», – и все же имел веру[705].

Кьеркегор с презрением относился к традиционным попыткам доказать или опровергнуть существование Бога. Более того, он считал, что подлинную религиозную веру нельзя построить исключительно на исторических свидетельствах (вспомним ров Лессинга в третьей главе). Кьеркегор полагал, что религиозную веру нужно рассматривать как любовную авантюру. Риск дает возможность блага веры. «Однако о вечном блаженстве ничего нельзя сказать помимо того, что это такое благо, ради которого нужно абсолютно рискнуть всем»[706]. «Объективная» неопределенность существования Бога – платформа для удачного «прыжка веры»[707].

Вероятно, самое известное философское размышление Кьеркегора связано с содержащимся в книге Бытия повествованием о том, как Бог повелел Аврааму принести в жертву своего сына Исаака. Что он должен был сделать? В «Страхе и трепете» мы сталкиваемся с необходимостью выбора между нашим универсальным моральным долгом и абсолютным, прямым повелением Бога[708]. Размышление Кьеркегора является, пожалуй, самой выдающейся литературной попыткой рассмотреть вопрос о том, может ли повеление Божие превратить некоторое действие в обязанность, если во всех остальных отношениях это действие нарушает человеческую этику. Как бы мы ни интерпретировали этику Кьеркегора или его трактовку веры и знания, очевидно, он считал, что защищает силу и ценность человека перед безличным, системно-ориентированным этосом. «У каждой эпохи есть свой характерный порок, и для нашего времени это отнюдь не удовольствие, наслаждение или чувственность, но, скорее, пантеистически-развращенное презрение к отдельному человеку»[709]. В качестве доказательства его успеха рассмотрим обращение

Симоны де Бовуар (1908–1986) к кьеркегоровской аргументации в защиту человека перед гегельянскими спекуляциями:

Я продолжала читать Гегеля и теперь начинала понимать его лучше. Его великолепие ослепляло меня, а от его системы в целом у меня кружилась голова. Действительно, хотелось уничтожить себя ради всеобщего, рассмотреть свою собственную жизнь с точки зрения конечной цели Истории… Но едва заметное биение моего сердца опровергло эти спекуляции: надежда, гнев, тревога заявляли о себе вопреки всем моим усилиям, и это бегство во всеобщее стало всего лишь еще одним эпизодом моих приключений. Я вернулась к Кьеркегору и начала с упоением его читать. Ни Система, ни История, ни даже злой Демон не смогли бы разрушить живую уверенность в том, что «Я есть, я существую, здесь и сейчас, я»[710].

Как мы увидим ниже, этот кьеркегоровский акцент на непредсказуемом, эмоциональном индивидууме стал ключевой темой для Симоны де Бовуар и многих других континентальных философов.