Лейбиицебский идеализм: благо и очевидное

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был немецким философом необыкновенной широты; он внес вклад в метафизику, эпистемологию, этику, физику, математику, политическую теорию, историю и дипломатию. В его время имел место заслуживающий внимание спор о том, кто открыл дифференциальное исчисление: Ньютон или Лейбниц. (Есть основания полагать, что Ньютон был первым, но Лейбниц был первым, опубликовавшим это). В 1666 г. он получил степень доктора права в Альтдорфе, Нюрнберг. Религиозные интересы были в центре философии Лейбница. Подобно Беркли, он не был убежден попыткой Локка и других различить первичные и вторичные качества. Он разделял с Беркли идеалистическую концепцию реальности.

Его философия Бога, подобно теизму кембриджских платоников, утверждает центральность блага и совершенства. Его Рассуждение о метафизике начинается так: «Самое распространенное и самое содержательное понятие о Боге, какое мы только имеем, довольно хорошо выражено в следующих словах: Бог есть абсолютно совершенное существо»[334]. Он использует атрибут Божественного совершенства как часть своего доказательства существования Бога и многих своих основных взглядов на природу.

Лейбницевское онтологическое доказательство, как и доказательства Ансельма, Декарта и Мора, исходит из двух ключевых предпосылок: первая, это понимание ключевого атрибута Бога в смысле превосходства, что подразумевает Его необходимое существование; и вторая посылка, которая гарантирует, что такое существо возможно. В свете этого, если можно установить возможность существования Бога, то можно заключить, что Бог не является невозможным, и, следовательно, является необходимым. Лейбниц не утверждает с самого начала, что существование Бога возможно. Он признает, что мы можем полагать, что убеждены в чем-то как возможном, но что оказывается спутанным или понятийно ошибочным: «Они говорят: я необходимо имею идею Бога или совершенного существа, потому что я мыслю о нем, а мыслить нельзя без идеи; идея же этого существа заключает в себе все совершенства; одно из этих совершенств – существование; следовательно, Бог существует. Но так как мы часто думаем о невозможных химерах, например, о сверхскорости, о наибольшем числе, о пересечении конхоиды с основанием или направляющей, то вышеприведенное рассуждение недостаточно»[335].

Лейбниц утверждает возможность существования Бога на нескольких основаниях[336]. Одно доказательство возможности существования Бога включает в себя обращение к космологическому доказательству. Если возможно защитить тезис, что существование случайного мира не может быть объяснено без действия необходимого существа, тогда из веры в существование нашего случайного мира и разумности верования в то, что мир объясним, можно вывести необходимое существо. Данный способ поддержания веры в возможность существования Бога может показаться бьющим мимо цели. В конце концов, если вы установили актуальное существование Бога, выведение возможности Бога становится совершенно банальным. (Все, что актуально, то возможно). Совершенно другое дело, если следует апеллировать к менее убедительному космологическому аргументу. Предположим, что онтологическое доказательство дает вам некоторое основание верить, что существует Бог. В этом случае у вас есть некоторое основание полагать, что существование Бога возможно, и тогда онтологическое доказательство выглядит более привлекательным[337]. Рассмотрим аналогию с философией сознания. Представим себе спор вокруг декартовского дуализма, где спорящие стороны расходятся в понимании того, может ли сознание или личность существовать без тела. Предположим, что картезианец в это время представляет решительное свидетельство из парапсихологии и отчеты о переживании существования вне тела, что ведет к заключению, что души действительно продолжают существовать после смерти тела. Подобной аргументации может оказаться недостаточной, чтобы убедить не-картезианца, что души действительно продолжают существовать, Тем не менее эта аргументация может приблизить собеседника к заключению, что, по крайней мере, возможно, чтобы души существовали без тел[338].

Лейбниц не был столь радикален, как Локк, в своем требовании, что основные верования каждого человека должны быть подтверждены доказательством. В «Новых опытах о человеческом разумении» он обращается к Локку по вопросу о вере:

Если Вы признаете верой лишь то, что основывается на так называемых мотивах достоверности, и отделяете ее от внутренней благодати, направляющей к ней дух непосредственно, то все сказанное Вами бесспорно. Но надо признать, что существует много суждений, более очевидных, чем те, которые зависят от этих мотивов. Одни в этом отношении счастливее других, и имеется даже множество людей, которые никогда их не знали и тем более не взвешивали и которые, следовательно, не имели даже того, что могло бы сойти за мотив вероятности. Но внутренняя благодать Святого Духа дополняет это непосредственно и сверхъестественным путем, и это и есть, собственно, то, что теологи называют божественной верой. Правда, Бог сообщает ее лишь тогда, когда то, во что нужно верить, основано на разуме, так как в противном случае он уничтожил бы средства познать истину и открыл бы простор для фантазерства. Но нет никакой необходимости, чтобы все те, кто имеет эту божественную веру, знали эти основания, и еще менее, чтобы они постоянно имели их перед своими глазами. В противном случае невежды и глупцы никогда не обладали бы, по крайней мере в настоящее время, истинной верой, и точно так же не обладали бы ею даже самые разумные люди, когда, может быть, они более всего нуждались в ней, так как они не могут всегда помнить основания веры[339].

Таким образом, Лейбниц предлагает среднюю позицию в вопросе веры и разума. Вера все еще понимается в соответствии с эвиден-циалистскими требованиями (для религиозной веры полезно быть подтвержденной доказательством), однако они несколько смягчены, поскольку не каждый, имеющий религиозную веру, обязан найти разумное объяснение своей веры.

Лейбниц полагал, что природа – это сочетание дискретных объектов, называемых монадами. Сами мы по своей сути являемся несоставными простыми субстанциями, подчиненными непосредственному действию Бога.

В строго метафизическом смысле, кроме одного Бога, не существует внешней причины, которая действовала бы на нас, и лишь Он один непосредственно общается с нами в силу нашей постоянной зависимости от Него. Отсюда следует, что нет никакого внешнего предмета, который касался бы нашей души и непосредственно возбуждал наше восприятие. И мы имеем в нашей душе идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т. е. вследствие того, что всякое действие выражает свою причину, и поэтому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих и всех идей, которые в них заключаются. Значит, можно сказать, что один Бог есть непосредственный объект наш вне нас и что мы видим все вещи через него; например, когда мы видим солнце и звезды, то это Бог дал нам и сохраняет в нас их идеи и определяет нас к действительному мышлению о них посредством своего обычного содействия в то самое время, когда наши чувства расположены известным образом согласно установленным Им законам. Бог есть солнце и свет всех душ[340].

Лейбниц полагал, что космос пронизан божественной силой и божественным действием. Каждый фундаментальный компонент космоса, каждая монада устроена в гармонии с другими монадами в рациональном порядке. В этом отношении, как в случае с Беркли, Локком и другими ранними новоевропейскими философами, лейбницевская философия природы предстает в качестве составной части его философии Бога и религии.

Опубликованный обмен письмами между Лейбницем и Сэмюелем Кларком (1675–1729), длившийся на протяжении одиннадцати лет (1705–1716) представляет собой замечательную возможность углубиться в полемику об отношении Бога к миру. В переписке также содержится разъяснение ньютоновских взглядов на пространство, притяжение, пустоту в природе, чудеса и принцип достаточного основания. Я выделю две области разногласий: знание Бога о мире и понимание Бога как Художника. В этой переписке зафиксировано направление, по которому пойдут в дальнейшем философы религии с целью выразить отношение Бога к миру. Здесь я лишь воспроизведу частично их переписку с небольшими комментариями, не вставая ни на одну из сторон. Моей целью является показать тот способ, которым обсуждалась философия Бога.