Натурализм в философии религии

В 1822 г. Джон Стюарт Милль (1806–1873) с большим восхищением читал работы Бентама по законодательному праву. Возможно, сначала труды Бентама привлекли Милля из-за его собственного секулярного и (в той или иной степени) находившегося под влиянием Юма воспитания. В «Автобиографии» Милль говорит об убежденности своего отца в том, что «начало мира является проблемой, о которой ничего не известно и что на вопрос: “Кто создал меня?” – нельзя ответить, потому что для этого у нас нет ни опыта, ни достоверной информации, и что любой ответ отодвигает проблему только на шаг назад, поскольку сразу же возникает вопрос: “Кто создал Бога?”»[583]. Сам Милль считал свое секулярное образование очень необычным: «Таким образом я являюсь одним из очень редких людей в Англии, о которых можно сказать, что они нисколько не отвергли веру в религию, а прямо не имели ее»[584]. Он доработал утилитаризм Бентама, а также его критику сверхъестественного, несмотря на то, что сам опровергал доводы Юма против веры в чудеса.

Основные возражения Милля против теизма включают в себя проблему зла и несовершенство положительных теистических аргументов. Милль утверждал, что классический теизм, согласно которому Бог всемогущ и справедлив, не допустил бы тех незаслуженных и бессмысленных страданий, которые так часто в мире встречаются:

Если бы законом творения были справедливость и всемогущий Творец, тогда какое угодно количество страданий и счастья можно было бы рассеять по миру, а доля их у каждого человека была бы точно пропорциональна его добрым и злым поступкам. Никто бы не жил хуже других, не заслужив того. В этом мире не было бы места ни несчастным случаям, ни фаворитизму, но жизнь каждого человека воспроизводила бы драму, выстроенную по законам нравоучительного романа. Нельзя быть слепым настолько, чтобы не понимать того, что тот мир, в котором мы живем, совершенно не похож на это – настолько, что необходимость восстановить баланс считается одним из сильнейших аргументов в пользу существования иной, загробной жизни, что равносильно признанию того, что ход вещей в этой жизни зачастую является примером несправедливости, а не наоборот. Если скажут, что Бог не ведет подсчет удовольствиям и страданиям, чтобы награждать ими праведников и наказывать грешников, а что добродетель сама по себе есть величайшее благо, а порок – величайшее зло, то в таком случае они по меньшей мере должны распределяться в соответствии с тем, что тот или иной человек сделал, чтобы заслужить их. Вместо этого множество людей страдает от всевозможных видов нравственной порочности из-за неизбежных условий своего рождения, по вине родителей, общества или неконтролируемых обстоятельств, но точно не по своей вине. Ни одна даже самая искаженная и скудная теория блага, когда-либо созданная религиозным или философским фанатизмом, не в состоянии сделать так, чтобы власть природы хоть как-то напоминала деятельность существа, одновременно благого и всемогущего[585].

Милль берет главный аргумент теистов, с помощью которого они доказывают существование загробной жизни (мир сам по себе несправедлив, так что Бог является гарантом загробной жизни), и использует его, чтобы опровергнуть классический теизм. (Что-то в этом напоминает юмовского Филона, использующего представление Демея о мире против теизма самого Демея). Одно из следствий мировоззрения Милля заключается в том, что природу нужно осуждать – не в том смысле, будто бы Милль винит природу за ее характер и законы, а в том, что он считает природу (по крайней мере иногда) равной по отвратительности человеческой греховности:

Строго говоря, все то, за причинение чего друг другу людей вешали или заключали в тюрьму, является повседневной деятельностью природы. Каждое живое существо природа однажды убивает (согласно человеческим законам, убийство – самое преступное деяние), предварительно подвергнув таким пыткам, каким способны подвергнуть своих живых собратьев только самые ужасные чудовища, о которых мы когда-либо читали… Природа пронзает людей, ломает их, как на колесе, бросает на съедение диким зверям, сжигает до смерти, давит камнями, как первого христианского мученика, морит голодом, замораживает холодом, травит быстрым или медленным ядом своих испарений и имеет в запасе сотни других ужасных смертей, таких, превзойти которые изощренная жестокость Набиса или Домициана никогда бы не смогла. Все это природа делает, высокомерно пренебрегая и милосердием, и справедливостью и обрушивая свои стрелы без разбора как на самых лучших и благородных, так и на самых подлых и дурных, на тех, кто занимается высоким и достойным делом, а зачастую и непосредственно за самые благородные поступки, а мы даже готовы вообразить, что все это дается в наказание за них. Она без угрызений косит как тех, от кого зависит благополучие целых народов, возможно, будущее человечества, так и тех, смерть которых – облегчение для них же самих или благословение для тех, кто находится под их тлетворным влиянием. Так природа обходится с жизнью. Даже тогда, когда она не собирается убивать, она точно так же пытает из шалости[586].

Я выскажу три наблюдения. Во-первых, миллевская трактовка природы подкреплялась изображением страданий и борьбы, зафиксированным Чарлзом Дарвином. Однако Милль только частично опирался на дарвиновскую теорию эволюции – по этическим причинам, которые будут обозначены ниже. Отчасти проблема обусловлена затруднительным положением, в котором оказался Милль, «обвиняя» природу за зло, но также считая, что мы сами, с нашими способностями моральной оценки и познания, являемся продуктом природы. Если природа – серийный палач-убийца, то как можно полагать, что «она» дала нам какую бы то ни было нравственность или способность к такого рода осуждению?[587]

Во-вторых, природа, по мнению Милля, никоим образом не может быть источником моральных норм. Учитывая его понимание природы, следует вздохнуть с облегчением, что он не считает ее учителем нравственности. Но все же в девятой главе я рассмотрю ряд современных экологических концепций, которые предлагают более позитивный взгляд на благость природы.

В-третьих, может возникнуть вопрос, почему Милль устанавливает для теизма столь высокую планку. Должен ли всеблагой Творец управлять миром таким образом, чтобы существовала точная пропорция между добродетелью и счастьем («совершенный нравоучительный роман»)? Если творениям дана подлинная свобода и взаимная зависимость, в результате чего благополучие одного человека зависит от обязанностей других людей, трудно представить себе, что Бог должен исправлять или определять исход каждого действия без постоянных чудес, без постоянного состояния спасения, которое, по-видимому, подорвало бы представление об устойчивом природном мире. (Подробнее об этой проблеме будет сказано в Главе IX).

Милль не до конца освободился от пережитков религии своего века. Частично источник его симпатии к религии может лежать в том, что он высоко ценил Вордсворта и Кольриджа. В конечном счете Милль занял более примирительную позицию, чем Бентам. Он признает, что хотя вера в загробную жизнь и не является существенным признаком нравственной мотивации, ее реальность желательна по крайней мере для некоторых[588]. Он также считает, что атеизм нельзя доказательно обосновать, учитывая, что имеются определенные свидетельства в пользу наличия замысла в мире. Стоит процитировать его вывод относительно теизма. Обратим внимание на в некоторой степени правовой тон манеры письма:

Результаты предварительного изучения свидетельств в пользу Теизма и свидетельств (в рамках теизма) в пользу Откровения, показывают, что рациональный подход мыслящего ума к сверхъестественному, будь то в природе или в откровенной религии, предполагает скептицизм, отличный от веры, с одной стороны, и от атеизма – с другой, при этом под атеизмом имеются в виду как отрицательные, так и положительные формы неверия в Бога, т. е. не только догматическое отрицание Его существования, но и отрицание того, что есть какие-либо свидетельства в пользу или против этого, что на практике фактически равносильно первому, как будто бы существование Бога было опровергнуто. Если мы правы в своих выводах, к которым нас привели предварительные исследования, свидетельства есть, но их недостаточно для доказательства, и в сумме они дают только небольшую степень вероятности. Показания, основанные на этих свидетельствах, указывают на творение, но только не вселенной, а лишь царящего в ней порядка, заданного мыслящим Умом, власть которого над материей не была абсолютной, любовь которого к своим творениям не была Его единственным движущим мотивом, но который, тем не менее, желал им добра. Необходимо полностью избавиться от представления о промыслительном управлении всемогущего Существа во благо Его творений. Даже длительное существование Творца не гарантирует того, что Сам он не подвластен закону смерти, которому подвержены земные существа, поскольку условия, создающие эту подверженность, где бы она ни проявлялась, сотворены Им. Предположение о том, что это Существо, не будучи всемогущим, могло создать механизм, далекий от Его замысла и требующий время от времени вмешательства Творца, само по себе не является ни абсурдным, ни невозможным, хотя ни в одном из предполагаемых случаев подобного вмешательства нет достаточных для доказательства данных; оно остается только возможностью, о которой задумываются те, кому комфортно считать, что источником благ, снискать которые обычный человек не в силах, являются не исключительные физические способности человека, а дары сверхчеловеческого разума, постоянно заботящегося о людях. Возможность жизни после смерти покоится на тех же основаниях – на милости, которую это могущественное Существо, желающее человечеству добра, способно оказывать и которую, если якобы ниспосланное Им откровение на самом деле было ниспослано, оно в действительности обещало. Таким образом, вся сфера сверхъестественного переносится из области веры в область простой надежды, и, скорее всего, ситуация не изменится, потому что вряд ли можно ожидать, что будут найдены прямые доказательства непосредственного вмешательства Божественной милости в человеческую судьбу или что будут обнаружены какие-либо основания считать, что реализация человеческих надежд по этому поводу выходит за рамки возможности[589].

У Милля, как и у Бентама, мы сталкиваемся с формальным анализом религии, аналогичным судебному разбирательству. Милль оценивает деятельность сверхъестественной власти так же, как можно оценивать деятельность государственных чиновников, управляющих народами. И хотя полагающаяся на фактические данные философия Милля сохраняла возможность умеренного, деистического понятия Бога, то последующая наука XIX в. постепенно избавится от этой точки зрения.

Прежде чем перейти к науке и религии, я кратко отмечу опасения, которые у Милля вызывало представление Юма о чудесах. Милль полагал, что Юм безосновательно опровергал верующих в чудеса. В «Системе логики» Милль подчеркивает ключевую роль исходных допущений в оценке доказательства:

Таким образом, все, что доказал Юм (и надо признать, что это он доказал), состоит в следующем: никакие доказательства (по крайней мере, при настоящем несовершенном состоянии наших знаний об естественных факторах, при котором всегда можно думать, что какое-либо из физических предыдущих ускользнуло от нашего внимания) не могут доказать чуда тому, кто раньше не верил в существо или существа, обладающие сверхъестественной силой, или кто считает несомненным, что характер признаваемого им существа не вяжется с тем, чтобы это существо нашло нужным проявить свое вмешательство в данном частном случае.

Если мы уже ранее не верили в существование сверхъестественных факторов, то их не докажет нам никакое чудо. Само чудо, рассматриваемое лишь как необычайный факт, может быть достаточно удостоверено нашими чувствами или свидетельством других лиц. Но никогда нельзя доказать, что это – чудо: всегда остается возможной еще другая гипотеза: а именно, что данный факт есть результат какой-либо неизвестной естественной причины. Для такой гипотезы нельзя найти столь полного опровержения, чтобы не оставалось ничего другого, как только допустить существование и вмешательство сверхъестественного существа. С другой стороны, люди, уже верящие в подобное существо, могут выбирать между двумя гипотезами: между сверхъестественным и неизвестным естественным факторами, и им приходится обсуждать вопрос о том, какая из этих двух гипотез наиболее вероятна в данном частном случае. При составлении такого суждения важным элементом вопроса должно быть соответствие результата с законами предполагаемого деятеля, т. е. с характером божества, как мы его себе представляем[590].

Я полагаю, что эти наблюдения Милля частично оправдывают высказанное в третьей и четвертой главах предположение о важности оценки натурализма и философских концепций Бога в их многогранности и полноте. Милль не был защитником сверхъестественных чудес, он всего лишь считал, что опровержение чудесного нужно разрабатывать в рамках общей терминологии и аргументации натурализма.