Против доказательства от Божественного замысла

Доказательство от Божественного замысла Клеанф вводит в обсуждение следующим образом:

Окиньте взором мир, рассмотрите его в целом и по частям. Вы увидите, что он представляет собой не что иное, как единую громадную машину, состоящую из бесконечного числа меньших машин, которые в свою очередь допускают дальнейшие подразделения, простирающиеся столь далеко, что проследить и объяснить их уже не могут ни человеческие чувства, ни человеческие способности. Все эти разнообразные машины и даже самые мельчайшие их части приспособлены друг к другу с такой точностью, которая приводит в восхищение всех, кто когда-либо созерцал их. Удивительное приспособление средств к целям, обнаруживаемое во всей природе, в точности сходно с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, мудрости, человеческого разума, хотя и значительно превосходит их. Но коль скоро действия сходны, то по всем правилам аналогии мы приходим к выводу, что сходны также и причины и что, следовательно, Творец природы имеет некоторое сходство с человеческим духом, хотя и обладает гораздо более обширными способностями, пропорциональными величию его творений. С помощью этого апостериорного аргумента, и только с его помощью, мы доказываем одновременно и существование Божества, и сходство его с человеческим духом, с человеческим интеллектом[410].

Рассмотрим формализованную версию этого доказательства. Здесь я воспроизвожу схему Дерка Перебума:

(1) Природа есть громадная машина, состоящая из меньших машин, каждая из которых свидетельствуют об упорядоченности (особенно в приспособлении средств к целям). (Посылка)

(2) Машины, созданные человеческим умом, свидетельствуют о порядке (особенно в приспособлении средств к целям). (Посылка)

(3) Природа имеет сходство с машинами, созданными человеческим умом. (1, 2)

(4) Если действия сходны одно с другим, то их причины так же сходны. (Посылка)

(5) Причина природы сходна с человеческим умом. (3, 4)

(6) Превосходящее действие требует превосходящей причины. (Посылка)

(7) Природа в значительной степени превосходит машины, созданные человеческим умом. (Посылка)

(8) Причина природы сходна, но и в значительной степени превосходит человеческий ум. (5, 6, 7)

(9) Причина природы есть Бог. (8)

(10) Следовательно, Бог существует. (9)[411]

Доказательство построено на перебрасывании моста от нашей непосредственной осведомленности о разумности и замысле к утверждению Бога, обладающего разумом и замыслом. Это есть доказательство по аналогии или сходству. Оно апостериорное, поскольку основано на тех случайных фактах, которые, как в данном случае, доступны наблюдению.

В целом, возражения против доказательства от замысла включают в себя то, что можно назвать проблемой неподобия (или недостатком подобия между космосом и объектами, созданными человеком), возражение, основанное на уникальности, возражение, исходящее из альтернативных нетеистических гипотез, проблемы антропоморфизма и проблемы зла. В этом разделе я представлю некоторые ключевые пассажи, в которых юмовский Филон развивает каждое из возражений. Позже в этой главе я дам оценку каждому из этих возражений как в контексте «Диалогов», так и последующих философских ответов Юму.

Проблема неподобия. Филон предостерегает Клеанфа, что амбициозная цель его аргумента придает гигантское значение аналогии. Исследование природы космоса в высшей степени отличается от исследования объектов, находящихся под рукой:

Что камень падает, огонь горит, земля обладает плотностью – все это мы наблюдали много тысяч раз, и, когда нам встречается подобного рода случай, мы без колебаний делаем привычное заключение. Точное сходство отдельных случаев дает нам полную уверенность в наступлении сходного действия; более же сильной очевидности мы никогда не желаем и не ищем. Но при малейшем отступлении от сходства случаев соответственно уменьшается и очевидность, и в конце концов она может превратиться в очень слабую аналогию, которая, как известно, может привести к ошибкам и недостоверности²⁸.

В частности Филон замечает, насколько космос отличается от объектов, созданных человеком, к примеру, от домов:

Когда мы видим дом, Клеанф, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но конечно, ты не станешь утверждать, будто вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью заключать от нее к аналогичной причине, т. е. не станешь утверждать, что мы имеем здесь дело с полной и совершенной аналогией. Несходство в данном случае столь поразительно, что крайнее, на что ты можешь здесь претендовать, – это догадка, предположение о подобной причине, а как такое притязание будет принято обществом, об этом я предоставляю судить тебе самому[412].

Возражение, основанное на уникальности. Это возражение дополняет предыдущее. Не только космос глубоко отличен от домов и известных нам человеческих артефактов, но космос уникален. По сути, мы рассуждаем о том, что находится далеко за пределами нашего опыта:

Но как может быть использован такой аргумент, когда объекты, как это имеет место в данном случае, единичны, индивидуальны, лишены соответствия и специфического сходства, – объяснить это было бы очень трудно. И разве мог бы кто-нибудь всерьез утверждать, что упорядоченный мир должен быть результатом мышления и искусства, подобных мышлению и искусству человека, ибо нам это известно из опыта? Чтобы убедиться в истинности этого заключения, нам нужно было бы опытным путем изучить происхождение миров, и, конечно, для этого недостаточно видеть, как благодаря искусству и предначертанию человека возникают корабли и города[413].

Возражение, исходящее из альтернативных возможностей.

Данное возражение имеет две стороны. Первая, Филон выдвигает более узкое, ограниченное понимание природы мышления или разума. Он утверждает, что есть нечто несообразное в применении понятий о мышлении при объяснении космоса как целого: «Почему мы должны выбирать именно такой незначительный, слабый, ограниченный принцип, каким является на нашей планете способность к разумным и целенаправленным действиям, наблюдаемая у животных? Какой особой привилегией обладают незначительные колебания мозга, называемые нами мышлением, чтобы его следовало сделать прообразом вселенной? Наше пристрастное отношение к самим себе постоянно выдвигает его вперед, но здравая философия должна тщательно оберегать нас от столь естественной иллюзии»³¹. Филон далее предлагает Клеанфу множество альтернативных причин, которые ничем не хуже теизма (или настолько же хороших, как и теизм) для объяснения космического порядка. Он уделяет особое внимание объяснению космоса в терминах произрастания и зарождения – биологический подход, предвосхищающий дарвиновскую теорию эволюции. Филон намечает перед Демием множество возможных вариантов нетеистического понимания мира:

Но что представляют собой произрастание и зарождение, о которых ты говоришь, спросил Демий, можешь ли ты объяснить их действия и раскрыть то тонкое внутреннее строение, от которых они зависят?

По крайней мере в той же степени, сказал Филон, в какой Клеанф может объяснить действия разума или же вскрыть то внутреннее строение, от которого последний зависит. Но когда я вижу животное, я и без всяких тщательных исследований заключаю, что оно произошло путем порождения, и делаю это с такой же достоверностью, с какой ты заключаешь, что дом построен исходя из известного замысла. Эти слова – порождение, разум – обозначают лишь некоторые силы и энергии в природе, действия которых известны, но сущность непонятна; и ни один из этих принципов не обладает каким-либо преимуществом по сравнению с другим, чтобы его можно было сделать мерилом природы в целом[414].

В самом деле, Демий, можно с полным основанием ожидать, что, чем более широко мы смотрим на вещи, тем правильнее будут наши заключения относительно таких необычных и возвышенных предметов. В этом маленьком уголке мира существуют четыре принципа: разум, инстинкт, порождение и произрастание, которые сходны друг с другом и являются причинами сходных действий. Какое же количество других принципов – можем мы, естественно, предположить – [открылось бы нам] в неизмеримом пространстве и многообразии вселенной, если бы мы могли путешествовать от планеты к планете и от системы к системе с целью исследования каждой части этого величественного здания? Любой из четырех вышеупомянутых принципов (и сотни других, о которых мы вправе предполагать) может предоставить нам теорию, требующуюся для того, чтобы судить о возникновении мира, и если мы ограничиваемся исключительно тем принципом, при помощи которого действует наш собственный дух, то это очевидное и чрезмерное пристрастие с нашей стороны. Если бы еще этот принцип был в данном отношении более понятен, подобное пристрастие могло бы быть до некоторой степени извинительным, но разум по своему внутреннему устройству, по своей структуре так же мало известен нам, как инстинкт или произрастание, и, быть может, даже столь туманное и неопределенное слово, как природа, к которому люди относят каждую вещь, в сущности не более необъяснимо. Все действия данных принципов известны нам из опыта, но сами принципы и способы их проявления абсолютно неизвестны; и мнение, согласно которому мир произошел посредством произрастания из семени, брошенного другим миром, не менее понятно и не менее согласно с опытом, чем мнение, что он произошел от божественного разума или предначертания, в том смысле, в каком Клеанф принимает это слово³³.

По мысли Филона, убедительность альтернативного, нетеистического понимания мира опровергает доказательство Клеанфа. Филон выдвигает тезис о том, что теистическая гипотеза Клеанфа не более разумна, чем иные умозрительные нетеистические альтернативы. Филон не только разрабатывает альтернативные нерелигиозные гипотезы, но также предполагает возможность существования скорее многих богов, нежели одного божества:

Можешь ли ты, продолжал Филон, на основании своей гипотезы выдвинуть хоть тень аргумента для доказательства единства Божества? Большое число людей соединяются для постройки дома или корабля, для возведения города, для основания государства; почему же не могут соединиться несколько Божеств ради составления плана вселенной и ее созидания? В этом заключалось бы еще большее сходство с образом действий людей! Распределив работу между несколькими Богами, мы можем смелее ограничить атрибуты каждого из них и таким образом избежать того неограниченного могущества и знания, которые должны быть приписаны единому Божеству и которые, с твоей точки зрения, могут лишь способствовать ослаблению доказательства его существования. Если даже такие безрассудные, такие порочные существа, как люди, обладают способностью часто объединяться с целью составить и выполнить общий план, то насколько более способны к этому те божества или демоны, которых мы можем представлять себе гораздо более совершенными?[415]

Более принципиально здесь то, что в филоновском доказательстве сама материя не имеет внешней причины для своего порядка. Возможно, миру внутренне присуще разумное начало: «Насколько мы можем знать a priori, материя не менее, чем дух, может изначально заключать внутри себя источники порядка. Поэтому представить себе, что несколько элементов в силу какой-то внутренней неизвестной причины способны расположиться в самом чудесном порядке, нисколько не труднее, чем вообразить, что идеи этих элементов в силу действия подобной же внутренней неизвестной причины могут расположиться в таком же порядке в великом вселенском духе»[416].

Проблема антропоморфизма. В «Диалогах» это обвинение в адрес теизма обсуждается в двух направлениях. Во-первых, есть опасность, что использование аналогий с человеком-творцом привнесет недостойные представления в наше понятие о Боге:

Все чувства, свойственные человеческому духу, – благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, зависть – имеют явное отношение к положению и состоянию человека и рассчитаны на поддержание жизни именно подобного существа и на побуждение его к деятельности именно при данных условиях. В силу этого неразумно, по-видимому, приписывать такие же чувства Высшему Существу или считать, что оно подвержено их влиянию, да и явления, наблюдаемые во вселенной, не могут подтвердить подобной теории.

Все наши идеи, проистекающие из внешних чувств, по общему признанию, ложны и обманчивы, и поэтому нельзя предполагать, что они могут быть свойственны высшему интеллекту[417].

Во-вторых, есть опасность, что если мы собираемся использовать человеческие аналогии, то почему не предположить, что творец имеет человеческое тело? Филон сформулировал этот аргумент в радикальном виде: «А почему не стать и полным антропоморфистом? Почему не утверждать телесность Божества или Божеств, не приписывать им наличие глаз, носа, рта, ушей и т. д.? Эпикур утверждал, что никто никогда не встречал разум иначе как воплощенным в образе человека и что, стало быть, Боги должны иметь человеческий образ. И этот аргумент, который вполне заслуженно высмеивается Цицероном, оказывается, с твоей точки зрения, основательным и философским»[418]. Этот результат возможно свел бы клеанфовскую философию Бога к абсурду. Вспомним о том важнейшем сопротивлении антропоморфному пониманию Бога, о котором мы говорили в Главе III.

Проблема зла. Исследование проблемы зла в «Диалогах» довольно интересно, поскольку позволяет мистическому теисту, Демию, говорить о реальности зла как причине, подвигающей к религиозному благочестию.

Говоря откровенно, ответил Демий, я придерживаюсь того мнения, что каждый человек, так сказать, чувствует истину религии своим сердцем, и скорее сознание собственной ограниченности и бессилия, чем какие-либо рассуждения, побуждает его к необходимости искать покровительства у того существа, от которого зависят и он сам, и вся природа. Даже в лучшие моменты нашей жизни ей настолько присуща тревога или скука, что одно лишь будущее является предметом всех наших надежд и страхов. Мы непрестанно устремляем свой взор вперед и стараемся при помощи молитв, благоговения и жертв умилостивить те неведомые силы, которым, как мы знаем из опыта, бывает так легко удручать и угнетать нас. Несчастные мы создания! Где бы стали мы искать убежища от бесчисленных жизненных зол, если бы религия не указывала нам путей искупления и не умеряла тех ужасов, которые непрестанно волнуют и мучат нас?[419]

Филон дополняет демиевское описание жизненных несчастий:

Заметь также, сказал Филон, какое необычайное искусство прилагает природа к тому, чтобы отравить жизнь всякого живого существа. Более сильные охотятся на более слабых и держат их в вечном ужасе и страхе. Более слабые в свою очередь часто преследуют более сильных, надоедают им и изводят их без устали. Посмотри на бесчисленное племя насекомых, которые или размножаются на теле животных, или, летая вокруг, вонзают в них свое жало. Но есть насекомые еще меньше, в свою очередь мучающие первых. Итак, и справа и слева, и спереди и сзади, и сверху и снизу каждое животное окружено врагами, которые непрестанно стараются измучить и уничтожить его[420].

Филон заключает, что клеанфовское понимание Бога в терминах милосердия, благожелательства и иных нравственных атрибутов является необоснованным. Что бы мы ни говорили о благожелательности Бога, она должна быть радикально отличной от той, какую мы находим у людей:

Можешь ли ты, Клеанф, сказал Филон, после всех этих соображений, а также бесконечного числа других, которые могут прийти на ум, все же настаивать на своем антропоморфизме и утверждать, что моральные атрибуты Божества – его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость – по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями у людей? Мы допускаем, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но ни человек, ни другие живые существа не счастливы, следовательно, он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели; но общий ход природы не приспособлен к счастью людей или животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. Во всей области человеческого знания нет заключений более достоверных и непогрешимых, чем только что изложенные.

В каком же тогда отношении благожелательность и милосердие Божества походят на благожелательность и милосердие людей?⁴⁰

Несмотря на решительно негативный отзыв о теизме, Филон различает два подхода к проблеме зла. Если у кого-то уже имеется вера во всеблагого Бога, то космическое зло ipso facto не подрывает веру. То есть, возможно, что несчастья мира содействуют большему, великому благу, так что будь меньше зла в мире, то образовалось бы большее зло. Однако подобный подход отличается от точки зрения того, у кого нет априорной концепции творца мира:

Если бы я показал тебе дом или дворец, где не было бы ни одной удобной или приятной комнаты и где окна, двери, камины, коридоры, лестницы да и вообще все расположение постройки являлось бы лишь источником шума, беспорядка, утомления, темноты, крайнего холода или жары, ты бы, конечно, не одобрил такого устройства, не входя в его дальнейшее рассмотрение. Архитектор напрасно старался бы изощрять свое остроумие, доказывая тебе, что если бы та дверь или это окно были изменены, то возникли бы еще большие неудобства. Его замечания, вероятно, были бы справедливы, так как изменение одной части при сохранении других частей строения могло бы только увеличить неудобства последнего. Но ты все-таки остался бы верен своему общему утверждению, что архитектор при достаточном искусстве и доброй воле мог бы составить такой план целого и так приспособить друг к другу отдельные его части, что все эти неудобства или большая их часть могли быть устранены. Его и даже твое собственное неведение относительно данного плана никак не смогли бы убедить тебя в невозможности такового. Если ты найдешь много недостатков и несообразностей в постройке, то всегда, не входя даже в детали, обвинишь архитектора.

Словом, я повторяю свой вопрос: отличается ли мир, рассматриваемый в общем, так, как он является нам в этой жизни, от того мира, которого человек или вообще ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного Божества? Было бы странным предубеждением с нашей стороны утверждать противное. А отсюда я делаю вывод: сколь бы ни был мир совместим при допущении некоторых гипотез и предположений с идеей такого Божества, он никак не может дать нам права на заключение о существовании последнего. Безусловно, отрицается не эта совместимость, а только заключение. Возможно, для доказательства совместимости достаточно некоторых предположений, особенно если исключить бесконечность из числа божественных атрибутов, но они никак не могут служить основанием для какого-либо заключения[421].

Я обсужу сильные и слабые стороны юмовской критики в этой главе позже, но давайте сперва рассмотрим доводы за и против космологического доказательства.