Плюралистическая философия религии

В новых подходах к религиозным традициям увеличивается и набирает обороты интерес к немонотеистическим традициям. Одним из первых сторонников такого расширенного формата стал Ниниан Смарт, который во множестве публикаций как научного, так и популярного характера обеспечил место философии индуизма и буддизма в стандартном каноне англоязычной философии религии[933]. Смарт выделил три причины для включения в этот канон азиатских религий:

Во-первых, это освободило бы исследователя от европейского культурного трайбализма, сильно искажающего представления о религии (и о многом другом). Во-вторых, это соответствовало бы реальному росту интереса к великим восточным религиям как возможной альтернативе и, безусловно, вызову христианству. В-третьих, в связи с данной предметной областью естественным и принципиальным образом возникает большинство философских и апологетических проблем, с которыми христианству приходится сталкиваться. Например, западная идея важности исторического процесса во многом чужда этим религиям, а понятие личного Бога в целом менее значимо. Здесь встают вопросы об обосновании теологии в религиозном опыте, и мы, следовательно, можем получить представление об источниках религии с феноменологической точки зрения[934].

Смарт настаивал на том, что между религиозными традициями есть реальные различия. Поэтому он отказывался видеть в каком-либо базовом опыте сущностную черту религиозности. Его деятельность способствовала значительному развитию кросс-культурной философии религии. Кроме того, ощутимый вклад, приведший к более полному представлению о не-западных религиях и учениях, внес Уилфред-Кантуэлл Смит[935].

Расширение философии религии потребовало свежих переводов философских и религиозных текстов Индии, Китая, ЮгоВосточной Азии и Африки[936]. Возросла роль выдающихся представителей не-западных традиций в кросс-культурной философии религии и религиозном диалоге. Огромная заслуга в пробуждении интереса Запада к индийской философии религии принадлежит покойному Бималу Кришне Матилалу[937]. Двое из азиатских философов середины ХХ в. заслуживают особого внимания: Т Р. В. Мурти (см. его работу «Центральная философия буддизма») и С. Н. Дасгупта (см. его великолепную пятитомную «Историю индийской философии»). Они оба принесли высокие философские стандарты наряду с необходимыми филологическими знаниями в образование западных мыслителей. Свидетельством продуктивности не-западных философов в англоязычном мире являются работы Арвинда Шармы «Философия религии с точки зрения индуизма» и «Философия религии и адвайта-веданта». В настоящее время существуют всесторонние исследования пантеизма и ориентированные на студентов философские руководства по различным религиозным мировоззрениям[938].

Наряду с распространением разнообразной религиозной литературы и возрастанием кросс-культурного взаимодействия религий, встают вопросы о самом определении религии. Стало ясно, что «религию» нельзя определить в исключительно теистической терминологии[939]. Но поскольку положительное определение религии кажется довольно туманным, философы религии зачастую просто предполагают, что основные формы иудаизма, христианства, ислама, даосизма, индуизма и буддизма являются религиозными, и считают другие традиции религиозными постольку, поскольку они эти формы напоминают[940]. Тот факт, признаем ли мы какие-либо институты и практики религиозными или нет, может иметь политические последствия. Например, признание за конфуцианством в Китае статуса религии, а не философии, влияет на его роль в финансируемой за счет государства светской культуре. В Соединенных Штатах религиозная идентичность может в каком-то смысле обеспечить протекцию (в виде освобождения от налогов), но также и накладывать ограничения (как будет отмечено в следующей главе, плюралистические современные демократии не спешат принимать законы, основанные на религиозных убеждениях). Хорошо это или плохо, длительные споры о том, являются ли, скажем, марксизм, или секулярный гуманизм, или энвайронментализм религиозными, не мешают современным философским исследованиям религии.

Новый подход к пониманию ценности религиозного многообразия также привел к переоценке ценности различных концепций веры. В этой книге мы рассматривали религиозную веру с точки зрения представлений о природе реальности и с точки зрения образа жизни; некоторые описанные здесь философские концепции религии занимались аргументацией в пользу истинности или ложности этих представлений, тогда как другие делали акцент на доказательстве моральной веры в кантианской традиции. Теперь сама «вера» становится предметом, исследуемым в различных культурах. Лад Сешнс разработал шесть моделей веры. К ним относятся так называемые модель личных отношений, модель убеждений, модель отношений, модель доверия, модель поклонения и модель надежды[941]. Каждая из них выражается в различной терминологии в зависимости от используемых доказательств и в особенности в зависимости от представлений верующего и объекта веры. Верит ли верующий пропозициям? Доверяет ли человеку? Является ли вера всеохватывающей и определяющей идентичность человека или же она играет менее важную роль? Как вера в Бога отличается от веры в «нереляционное состояние сознания, приводящее к переживанию глубинного “я” [человека], которое характеризуется глубоким чувством (само)уверенности (безмятежности, спокойствия, невозмутимости, умиротворенности)»?[942] Результатом стало обогащение терминологической базы для определения сходств и различий между различными культурами[943].

Исходя из логики этой книги, начинающейся с кембриджского платонизма, интересно отметить определенные параллели между индуистской традицией и некоторыми сюжетами, рассмотренными в первой главе. В «Бхагавадгите» разум, конечно, не называется «светильником Господа», но считается божественным. Кришна открывает себя как разум и ум, побуждая своих последователей увидеть божественный характер ума. «В существах же Я – вечное семя… сила разума Я – в разумных, Я – величие в великолепных»[944]. Более того, хотя в индуизме и нет «добродетелей телесности» в терминологии кембриджских платоников, часто слышны утверждения о благе телесности как редкого дара и залога добра[945]. Безусловно, здесь задействованы очень разные философские системы – именно это я и хочу сказать. Расширение предметного поля предоставляет превосходную возможность исследовать сходства и различия между этими отдельными религиозными традициями в действии.

Среди прочих упомянутых в первой главе тем, сравнительный анализ которых в более широком религиозном контексте был бы плодотворен, следует указать на роль добродетелей в практике индуистской и буддийской философии, а также на отношения между разумом и откровением в исламской философии. Например, отмечалось, что индийская философия поощряет медитативную отрешенность, обладающую важным религиозным значением:

Вопреки всевозможным формам теоретизирующей и измеряющей привязанности к миру и несмотря на все заверения в том, что познание должно иметь цель и предназначение и быть средством для достижения цели, индийская традиция разработала концепцию познания и идеалы созерцания, которые коренным образом элиминируют и превосходят все целенаправленные интересы и сами отношения средства-цели. Это не познание как «сотериологический метод», а познание, которое стремится вытеснить любые методы и средства. Освобождение нельзя достичь с помощью каузальных методов или овладения отношениями средства-цели. Напротив, оно означает свободу от самих таких отношений и от мира, который функционирует и существует на их основе. Оно означает чистое, свободное, незаинтересованное созерцание, в котором все причинно-следственные и инструментальные отношения, а с ними и сам мир, становятся прозрачными и несущественными. Познание – это не то, что нужно сделать или выполнить, а открытость абсолютной реальности (Брахману), т. е. реальности, которая не является функцией и проекцией «деяний» и желаний[946].

C этой точки зрения, практика философии идет параллельно с практикой религии. Что касается дискуссии по поводу веры и разума, произошедшее за последнее время переосмысление идей великих исламских философов Аль-Кинди (IX в.), Аль-Фараби (X в.), Аль-Газали (1058–1111), Аверроэса (1126–1198) и др. обеспечивает размышления о религиозном значении доказательства и обоснования новыми историческими референтами[947].

Особый интерес представляют новейшие философские труды, выходящие в Африке и об Африке, поскольку приходится отделять колониальное мышление от туземного и избегать неоправданного наложения внешних, неуместных категорий. Они требуют самокритичного философского анализа, для которого необходимы глубокие знания языков, культуры и истории[948].

Учитывать параллели между религиями и принимать в расчет радикально различные религии в значительной мере помогает журнал «Философия Востока и Запада» (Philosophy East and West), основанный Чарлзом Муром в 1951 г. Помимо чисто светской проблематики, за эти годы в журнале вышло множество философских работ по индуизму, буддизму, конфуцианству и другим не-западным религиям.

Чтобы лучше показать переплетение разнообразных фактов в философии религии и, таким образом, возможность плодотворного философского диалога между религиями, я кратко укажу на четыре уже рассмотренные в данной книге области, которые имеют значение для нетеистических традиций. (1) Буддийская философия предвосхитила юмовские сомнения в субстанциальности «я» и мира[949]. (2) Буддийские мыслители предвосхитили то, что Кант впоследствии сформулировал в виде антиномий[950]. (3) Буддизм может внести весомый вклад в развитие феминизма[951]. (4) Индийские философы размышляют над вопросом о преимуществах работы изнутри религиозных традиций и на их пересечении (индуистско-буддийский диалог). Рассмотрим, например, различие между традицией и ортодоксией, которое проводит Джитендра Натх Моханти:

Ортодоксия предполагает превращение традиции в безжизненную, неизменную структуру. Традиция, в отличие от ортодоксии, является живым процессом созидания и сохранения смысла. Пока традиция жива, она продолжает расти, творить и реагировать на новые ситуации и проблемы. Когда традиция умирает, она нуждается в ортодоксии, чтобы сохранить свою чистоту от возможных искажений и десанктификации. Живая традиция неоднозначна в том смысле, что она может расти и развиваться в самых разных формах. Ошибочно противопоставлять традицию свободе рациональной критики, поскольку рациональная критика находится не в вакууме, а внутри традиции[952].

Я не утверждаю, что в какой-либо из этих четырех областей есть философы, работающие над одинаковыми проблемами – как будто бы шотландец XVIII в. Дэвид Юм говорил на том же языке, что и Будда Сиддхартха Гаутама, или будто бы древние и современные индийские философы занимаются той же проблематикой, что и Макинтайр. Но я полагаю, что достаточное количество параллелей и нестандартный взгляд на традицию, разум и т. д. позволяют развивать достойную кросс-культурную философию[953].

Сегодня большинство текстов по философии религии, используемых в курсах в университетах и колледжах, уделяют некоторое внимание многообразию религий. Издание в 1987 г. авторитетной «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion) стало для религиозного плюрализма важной вехой в справочных изданиях.

Как выразился один из рецензентов, «большое положительное значение этой энциклопедии заключается в том, что она решительно помещает философию религии в контекст чрезвычайно широкой совокупности различных верований и практик»[954]. «Рутледжская философская энциклопедия» (The Routledge Encyclopedia of Philosophy) также содержит материал по не-западным традициям. Актуальную, злободневную проблему, стоящую перед современной философией религии, представляет вопрос о том, как понимать природу и значение конкурирующих религиозных представлений о божественном. Главным действующим лицом в этой дискуссии стал британский философ Джон Хик.

Хик удивительным образом соединяет религиозные традиции. В одной из своих ключевых работ, книге «Смерть и Вечная Жизнь» (Death and Eternal Life, 1974 г.), Хик предложил сложную картину загробной жизни, включающую элементы из различных традиций[955]. После долгих лет и множества трудов Хик перешел от широкого теистического понимания Бога к ноуменальной священной реальности, которую он называет «Реальным» (the Real). Хик утверждает, что различные религии дают нам намек на Реальное или ограниченный доступ к нему. Во влиятельной статье «Новая карта мира религий» (The New Map of the Universe of Faiths) Хик допускает, что многие из великих религий мира могут быть откровением Реального:

В историческом плане эти религиозные движения – иудео-христианское, буддийское, индуистское, мусульманское – не являются в сущности соперниками. Они возникли в разное время и в разных местах, и каждое из них распространялось за свои пределы, в окружающий мир первобытной естественной религии до тех пор, пока большинство стран мира не приняло ту или иную из великих откровенных религий. И эта глобальная картина остается относительно неизменной со времени самого своего становления.

Действительно, процесс становления потребовал послушания и нового уровня нравственности и справедливости в жизни Израиля. После этого в Персии появился великий пророк Заратустра; Китай дал нам Лао-Цзы, а затем жили Будда и Махавира, основатель джайнской религии, и, вероятно, в конце этой эпохи была написана Бхагавадгита; Греция подарила нам Пифагора, а потом, в завершение золотого века, Сократа и Платона. Затем, с перерывом в триста лет, пришел Иисус из Назарета и появилось христианство, а после очередного перерыва – пророк Мухаммад и ислам. Предположение, которое необходимо принять во внимание, состоит в том, что все они были моментами божественного откровения[956].

Хик считает, что эти и другие традиции являются разными точками соприкосновения, в которых человек может вступить в связь с одной и той же священной реальностью, т. е. с Реальным. «Великие религии мира воплощают различные восприятия Реального и представления о нем, и, соответственно, различные реакции на него, в зависимости от основных способов человеческого бытия, и в каждой из них человеческое существование переживает преобразование, переходя из эгоцентрической направленности к направленности на Реальность»[957]. Чтобы развить свой главный тезис, Хик обращается к Канту:

Кант проводил различие между ноуменом и феноменом, или между Ding an sich [вещью в себе] и этой же вещью, но явленной человеческому сознанию…В этом направлении кантовской мысли – не единственном направлении, но в том, которое я пытаюсь взять на вооружение в эпистемологии религии – ноуменальный мир существует независимо от нашего восприятия его, а феноменальный мир – это тот же самый мир как он являет себя нашему человеческому сознанию…Я хочу сказать, что люди с разным мировосприятием, формирующим различные религиозные традиции и сформированным ими, переживают и представляют ноуменальное Реальное в виде множества богов и абсолютов, о которых говорит феноменология религии[958].

Одно из преимуществ позиции Хика состоит в том, что она лишает религиозные конфликты смысла. В случае успеха этот подход смог бы примирить различные сообщества и устранить то, что было источником серьезной конфронтации в прошлом.

С начала 1980-х гг. концепция Хика способствовала отказу от понимания так называемых религиозных конфликтов как непримиримых противоречий. Он разрабатывал философию религии, которая уделяла пристальное внимание историческому и социальному контексту. При этом Хик считал, что кажущихся противоречий между пониманиями Реального как личной или безличной реальности можно избежать:

В состоянии встречи «Я-Ты» они переживают [божественную реальность] как личную реальность. Действительно, в контексте этих отношений она является личной: она предстает не как Нечто, а как Он или Она. Когда люди вступают в связь с Реальным в состоянии безличного сознания, они переживают его как безличное, и в контексте этих отношений оно является безличным. Каждая из этих двух базовых категорий, Бог и Абсолют, систематизируется или конкретизируется в реальном религиозном опыте в виде целого ряда богов или абсолютов. Существуют, соответственно, personae и impersonae, сквозь призму которых человек познает Реальное[959].

Предположение Хика вызвало неоднозначную реакцию. Одни говорят, что само понятие «Реального» является неясным (Плантинга) или неоправданным с религиозной точки зрения (О’Хэйр)[960]. Действительно, выразить природу Реального не так-то просто. Хик пишет, что Реальное «нельзя определить в терминах единого или многого, личности или вещи, субстанции или процесса, хорошего или плохого, целенаправленного или нецеленаправленного. Ни одно из точных описаний, используемых в сфере человеческого опыта, нельзя применить буквально к недоступному восприятию основанию этой сферы…Мы даже не можем говорить о Реальном как о вещи или сущности»[961].

Высказывались мнения о том, что Хик обосновал не равную приемлемость различных религий, а скорее их неприемлемость. В своих классических формах иудаизм, ислам и христианство разнятся. Если, скажем, не было воплощения Бога во Христе, то разве христианство не является ложным? В ответ Хик пытался дать конкретным утверждениям о воплощении такую интерпретацию, которая не обязывала бы христиан видеть в словах, что Бог стал плотью, «буквальную истину». С этой точки зрения, «Истину» Воплощения можно толковать следующим образом: в Иисусе Христе (или в повествованиях о Христе) Бог раскрывается. Или: Иисус Христос был настолько един с Божественной волей, что его действия были и остаются функциональным проявлением Божественной природы. Возможно, именно поднятая Хиком проблематика привела к возрождению интереса к философскому осмыслению Воплощения и других верований и практик, специфичных для религиозных традиций[962]. Хик стал ведущей, общепризнанной силой в развитии философии религии в конце ХХ в.

Плюралистические описания божественного или священного не всегда возникают из неевропейских источников, что мы наблюдали на примере Конвей, Спинозы, Гегеля и других философов. Альфред Норт Уайтхед (1861–1947) разрабатывал всеобъемлющую метафизику, в которой Бог сопряжен с миром, связан с процессом его становления и обеспечивает его единство[963]. Систематическая философия Уайтхеда слишком сложна, чтобы кратко ее здесь изложить.

Он стал инициатором проекта по переосмыслению понятия о Боге, предполагающего, что Бог находится в более тесном единстве с миром, чем в классическом монотеизме. Уайтхед считал, что Бог и мир являются взаимозависимыми: они одновременно трансцендентны и имманентны друг другу. Он говорил об отношении между Богом и миром сквозь призму скорее метафизики процесса и событий, а не, скажем, дискретных атомарных объектов[964]. Идеи Уайтхеда получили развитие в философии Чарлза Хартшорна, а также Д. Р. Гриффина, Дж. Кобба, Ш. М. Огдена. Хартшорн проводил всестороннюю критику классического теизма, предлагая заменить его неоклассической концепцией Бога в работе «Божественная относительность: социальная концепция Бога»[965]. Представители философии процесса обычно подчеркивают аффективную связь Бога с миром и отрицают возможность индивидуального бессмертия. Кроме того, они представляют Бога не как трансцендентного и всемогущего, а как реальность, приводящую (или побуждающую) людей к добру. Особенно четко отрицание любой сверхъестественной причинности выражено у Гриффина. «Причина, по которой божественное вмешательство не происходит…носит метафизический, а не просто моральный характер, поскольку фундаментальная взаимосвязь Бога и мира является абсолютно естественной, обусловленной самой природой вещей, а не случайным божественным решением»[966]. Ряд работ, в которых защита теистического понимания Бога сочетается с элементами, напоминающими философию процесса, написал, начиная с середины 1970-х гг., британский философ Стивен Р. Л. Кларк[967].

Конечно, философы, рассматривающие религию с точки зрения философии процесса, обычно расходятся во мнениях с более традиционными христианскими платониками, о которых мы говорили в первой главе, но все же они (подобно Кедворту и Мору) осмысляют Бога сквозь призму современной науки. Представителей философии процесса это привело к более натуралистической теологии – к такой теологии, которая отказывается обращаться к Богу как к сверхъестественной силе, вмешивающейся в мировую истории. И хотя они, безусловно, не выдвигают смелую гипотезу «пластической природы», их понимание связи Бога и мира напоминает критику кембриджскими платониками разорванной, как им казалось, картезианской модели[968]. На самом деле представители философии процесса выступают категорически против механистического понимания мира в духе картезианства. Вместо этого они принимают такую точку зрения на мир, которая имеет общие черты с метафизикой Конвей и Лейбница. Гриффин называет ее «пан-экспериенциализмом». Он считает, что «у каждого реального индивида – в отличие от агрегированных обществ – есть по крайней мере толика опыта и спонтанности (само-определения)»[969]. Просто агрегат был бы слабо связанной группой индивидов, как, например, город. Усматривая повсюду в мире определенные ментальные и чувственные качества, представители философии процесса избегают вопроса о том, каким образом абсолютно нементальные, бессознательные силы порождают обладающую чувственным опытом, ментальную реальность.

В следующей, заключительной, главе я постараюсь завершить портрет современной философии религии.