История и чудеса в сфере природы

Юмовский аргумент против рациональной обоснованности веры в чудеса способствовал появлению огромной литературы, в которой обсуждается не только вопрос о его обоснованности и прочности, но и о его интерпретациях. Принимая за основу общепринятое понимание направления рассуждения Юма, я предлагаю далее определенную вторичную литературу, комментарии и вопросы[466].

Юм определяет чудеса следующим образом:

Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-нибудь невидимого деятеля. Чудо может быть или доступно наблюдению людей, или нет, – это не изменяет его природы и сущности. Если бы дом или корабль поднялся на воздух, это было бы явным чудом, но, если бы поднялось на воздух перо при недостаточной для этого силе ветра, такое явление было бы таким же истинным, хотя и не столь явным для нас, чудом[467].

Неудивительно, что подобное определение не является бесспорным: описанием чуда как нарушения Юм предполагает, что чудесное действие Бога связано с насилием. Более раннее понимание чудес (Августина, к примеру) не предполагало, что особые действии Бога в природе являются насилием или нарушением. По Августину, нет такого закона природы, чтобы Бог не мог действовать в природе в соответствии с особыми намерениями. Бог не нарушил бы законов движения, подняв дом без помощи каких-либо земных или послушных космических посредников. С теистической точки зрения, законы движения сами являются отражениями целесообразной креативности Бога. В таком случае чудеса будут просто состоять в том, что Бог действует различно или особыми способами, отличными от всеобщего сохранения космоса Богом[468]. Второй особенностью, которую следует отметить в юмовском понимании чуда, является то, что традиционное объяснение чудес рассматривает их в качестве включенных во всеобщий божественный план или замысел. Тогда чудеса не являются особыми событиями, не связанными с религиозной сферой. Юм не придает этому никакого внимания в своем определении. По Юму, чудо заключается в том, что Бог вызвал насильственное нарушение законов природы в изолированном и причудливом контексте – например, если бы Бог поднял перо на два дюйма на удаленном, недоступном обозрению, пустынном острове. Юмовская концепция чудес кажется слишком широкой и изъятой из религиозного контекста.

Однако, это еще не главные проблемы в юмовском понимании чудес. Некоторые теисты вполне согласны с пониманием чуда как предполагающего насильственное нарушение или приостановку законов природы. Ключевым элементом (с которым согласно большинство участников спора) является то, что в чудесах, о которых мы знаем из рассказов (например, о том, что Христос воскрес через три дня после смерти), Бог, как полагают, совершил то, что иным способом не могло произойти.

Юмовский аргумент развивается в эвиденциальной перспективе:

Поэтому разумный человек соразмеряет свою веру с очевидностью; при таких заключениях, которые основаны на непогрешимом опыте, он ожидает явления с высшей степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство того, что данное событие наступит в будущем. В других же случаях он действует с большей осторожностью: взвешивает противоположные опыты, рассматривает, которая из сторон подкрепляется большим числом опытов, склоняется к этой стороне, все еще сомневаясь и колеблясь, и, когда наконец останавливается на определенном решении, очевидность не превосходит того, что мы называем собственно вероятностью. Итак, всякая вероятность требует противопоставления опытов и наблюдений, причем одна сторона должна перевешивать другую и порождать известную степень очевидности, пропорциональную этому превосходству. Сто примеров или опытов, с одной стороны, и пятьдесят – с другой, порождают сомнительное ожидание того или другого из явлений, тогда как сто однородных опытов и только один противоречащий им по праву возбуждают довольно сильную степень уверенности. В каждом случае мы должны сопоставлять противоположные опыты, поскольку они противоположны, и вычитать меньшее число их из большего, чтобы узнать точную степень преобладающей очевидности⁹³.

Юмовское перечисление примеров может показаться запутывающим, но я полагаю, что его главная мысль относительно ясна. Необходимо верить преобладающей очевидности; когда вера имеет большую очевидность, чем ее отрицание, то веру следует принять. (Как кажется, рационально обоснованная вера включает в себя не только слабое превосходство веры над ее отрицанием; вера должна быть более обоснованной, чем отказ от суждения).

Теперь приведу довольно длинный отрывок, являющийся ключевым в аргументации Юма:

Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте. Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть, что свинец не может сам собой оставаться в висячем положении в воздухе, что огонь истребляет дерево и заливается водой? Только потому, что эти явления согласуются с законами природы и что требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, для того чтобы предупредить их наступление. То, что совершается согласно общему течению природы, не считается чудом.

Не чудо, если человек, по-видимому пребывающий в полном здоровье, внезапно умрет, ибо, хотя такая смерть и более необычна, чем всякая другая, тем не менее мы часто наблюдали ее. Но если умерший человек оживет, это будет чудом, ибо такое явление не наблюдалось никогда, ни в одну эпоху и ни в одной стране.

Таким образом, всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство, вытекающее из самой природы факта, причем оно может быть опровергнуто только противоположным, более сильным доказательством и только в последнем случае чудо может стать вероятным⁹⁴.

Причина, по которой некоторые критики Юма подумали, что здесь его аргументация уходит от ответа, заключается в том, что Юм просто утверждает, что никто не видел чуда, а именно – никто не наблюдал воскресения. Христиане во времена Юма верили, что воскресение действительно было засвидетельствовано, и поэтому не принимали, что воскресение «не наблюдалось никогда, ни в одну эпоху и ни в одной стране».

Чтобы избежать обвинения в уклонении от ответа (а равно и усвоить доверительное отношение к тексту), юмовскую аргументацию лучше понять в следующем смысле: доказательство, поддерживающее сообщение о чуде, всегда будет перевешено доказательством, свидетельствующим против него. Это истинно, как доказывает Юм, поскольку мы можем легко объяснить, почему сообщения о чудесах могли быть созданы и иметь широкое хождение; вера в чудеса вызывается суетностью, невежеством, страхом и любовью к удивительному и сверхъестественному. Таким образом понятая юмовская критика чудес не уходит от ответа, но чтобы она стала убедительной (или более убедительной), как я полагаю, доминирующий натуралистический взгляд Юма нуждается в более ясном выражении. Я лишь кратко рассмотрю это предложение.

Если некто исходит из предшествующей философской рефлексии, соединенной с классической формой теизма, согласно которой Бог есть всемогущий, всеведущий и всеблагой, то он будет более открытым для признания чудес, чем тот, кто вместо этого полагает, что, возможно, теизм ошибочен. Если теизм является живой, приемлемой гипотезой (как это было для юмовского современника Батлера), то можно заключить, что благой Бог имел определенную причину открыться чудесным образом в истории. Это положение можно усилить тем, что отношение с Богом – это благо, или что божественное спасение является необходимым и т. д. В направлении, по которому идет Юм в своей аргументации против чудес, теизму остается очень малое место при объяснении событий любого рода. Рассмотрим пример, использованный Юмом, в котором происходит сверхъестественное событие, однако предположено не признавать теистического объяснения:

Ибо вообще я допускаю возможность чудес, или нарушений обычного порядка природы, доказуемых с помощью свидетельств людей, хотя, быть может, во всей истории не найти примера подобного чуда. Предположим, например, что показания всех авторов всех национальностей сходятся в том, что 1 января 1600 г. воцарилась полная тьма, окутывавшая всю землю в течение недели. Предположим, что предание об этом необычном явлении еще сильно и живо среди народа, что все путешественники, возвращающиеся из чужих стран, привозят известия о нем, ни в чем не разнящиеся и не противоречащие друг другу: очевидно, что современные нам философы, вместо того чтобы сомневаться в этом факте, должны признать его достоверным и искать причины, которые его породили. Разложение, порча, разрушение в природе – все это явления, правдоподобные в силу многих аналогий, так что всякий факт, ведущий к подобной катастрофе, может быть удостоверен посредством свидетельств людей, если эти свидетельства очень многочисленны и однообразны⁹⁵.

Событие, как оно описано, не дает никакого ключа к тому, как бы оно могло служить божественной цели. Полная тьма (возможно, символ религиозного предрассудка?) представляется пригодной для натуралистической трактовки в качестве определенного события, из теистической же перспективы представляется случайной и бессмысленной. В другом месте Юм предлагает описание исцеления, что обычно ближе ассоциируется с чудом; однако просто экстраординарные события, такие как наблюдаемое солнечное затмение без видимых причин, были бы религиозными аномалиями. Рассказы о распятии и воскресении Христа включают в себя и экстраординарные события (Мф. 27:51–53), но их лучше понимать как часть повествования, имеющая нравственную и религиозную ценность, – то есть, эти события описаны не для любопытства или научного исследования, но для спасения.

Я полагаю, что юмовскую критику сверхъестественного лучше понимать в качестве составной части его более широкой защиты натурализма, что может быть знаком не слабости, но силы его позиции. Я полагаю, что оценки юмовских взглядов по другим вопросам (сомнения в жизни после смерти, суициде) подобным образом обретают силу, если рассматриваются в качестве составных частей его общего натурализма[469].

Юмовская работа «Естественная история религии» начинается с описания первоначальной человеческой религии как всеобщего политеизма: «То, что около 1700 лет назад все человечество исповедовало политеизм, – факт неоспоримый»[470]. Об этом с очевидностью свидетельствует то, «что нам известно относительно взглядов и мнений варварских народов. Все дикие племена Америки, Африки и Азии придерживаются идолопоклонства; нет ни одного исключения из данного правила»[471]. У нас также есть «мифы», или первоначальные политеистические повествования Европы. Но не менее важно, продолжает Юм, у нас есть основание полагать, что политеизм мог оказаться более очевидным, чем монотеизм.

В то время как «дела природы» предполагают единственного автора, рассмотрение «различных и разнообразных событий человеческой жизни неизбежно ведет нас к политеизму»[472]. Из-за отсутствия единого организующего принципа в природе признается множество творцов. Также Юм полагает, что главной причиной первоначальной политеистической религии является страх и надежда, страх перед неизвестным и надежда на обретение убежища.

Как отмечалось в начале этой главы, Юм был хорошо знаком со знаменитым трудом Гиббона «История упадка и разрушения Римской империи». Подобно Юму, Гиббон оспаривал достоверность раннехристианских исторических сочинений. В вызвавшей жаркие споры главе «Расцвет варварства и религия» из книги Гиббона Юм смог найти поддержку своему собственному анализу. Главный тезис, который Гиббон (как и Юм) стремится доказать, что возникновение и продолжительную силу религии следует объяснять иными причинами, нежели тем, что религия в действительности истинна.

Во всей его «Естественной истории» и в некоторых других источниках Юм выделяет Божественный атрибут бытия «невидимости». Бог есть «невидимая разумная сила»; «мы прослеживаем следы невидимой силы». В других местах Юм отсылает к «невидимым областям или миру духов» и к «невидимости и непостижимости

Божества». Связь между невидимостью и непознаваемостью может говорить о том, что Юм развивает вспомогательный аргумент против теизма – а именно, что понятие невидимого интеллекта или силы является бессмысленным. Но для Юма постижимость того, что существуют объекты, являющиеся непротяженными и, следовательно, невидимыми – не была пустой возможностью. В «Трактате» Юм пишет:

Положение это состоит в следующем: объект может существовать и тем не менее не находиться нигде; я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть вещей существует и должна существовать таким образом. Можно сказать, что объект не находится нигде, когда его части не расположены по отношению друг к другу так, чтобы образовать некоторую фигуру или некоторую величину, целое же не расположено по отношению к другим телам так, чтобы соответствовать нашим представлениям о смежности или расстоянии. Но очевидно, что так и обстоит дело со всеми нашими восприятиями и объектами, за исключением восприятий и объектов зрения и осязания. Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой¹⁰⁰.

Юм полагал, что желания, страсти, вкусы, звуки и т. п. являются ментальными, невидимыми реальностями. Таким образом, говоря о невидимости, Юм не утверждал (по крайней мере, явно и последовательно), что понятие Бога является бессмыслицей, как это делают некоторые мыслители позднее (см. Глава VIII).