Социологический, политический и психологический натурализм

Аргументация в защиту секулярного натурализма получила дополнительную поддержку в трудах Людвига Фейербаха (1804–1872), Карла Маркса (1818–1883), Макса Вебера (1864–1920) и Зигмунда Фрейда (1856–1939).

Фейербах учился у Гегеля в Берлине в течение двух лет, однако в итоге он отказался от гегелевского идеализма в пользу материализма[605].

Как известно, он считал, что понятие Бога является проекцией, из-за которой люди теряют из виду свои настоящие взаимоотношения друг с другом. Все начинается с качеств, которыми мы обладаем (сила и знание); затем мы расширяем их границы и наконец проецируем их на бесконечность, получая всемогущество и всеведение. В «Сущности христианства» (1841) Фейербах заявляет:

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле, в царстве действительности; только мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем блеске воображения и произвола. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, т. е. лишь превращаю предмет представляемый или воображаемый в предмет действительный[606].

Фейербах утверждал, что мы должны отказаться от поиска Бога и надежды на бессмертие и вместо этого обратиться к нашему реальному жизненному опыту.

Подход Фейербаха примечателен тем, что он определяет причину или способ образования религиозного понятия Бога, а затем использует это открытие, разрабатывая своего рода религиозную антропологию. Он считает антропологию частью гуманистической теологии.

…Истинный смысл теологии есть антропология… Но я никак не говорю: Бог есть ничто, троица – ничто, слово божие – ничто и т. д. (поступить так было бы весьма легко). Я показываю только, что они не то, чем представляют их нам теологические иллюзии, что они не иноземные, а родные нам мистерии, мистерии человеческого рода. Я показываю, что религия принимает мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за их истинную, внутреннюю сущность, и поэтому их истинную, эзотерическую сущность представляет себе в качестве другого, особого существа, благодаря чему все религиозные определения Бога, например определение слова божия, – по крайней мере не отрицательные в вышеуказанном смысле – определяют или объективируют только истинную сущность человеческого слова. Упрек в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию и что я считаю ее подлинным предметом и содержанием, т. е. человека, антропологию. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение – такое значение свойственно ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется теология как нечто высшее. Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно христианству, которое, унизив Бога до человека, сделало человека Богом, хотя и опять-таки далеким от человека, трансцендентным, фантастическим богом³².

У Фейербаха мы сталкиваемся с тем, что можно назвать теологией имманентности без трансцендентности. Он берет классическое христианское отношение к священному и святому и перенаправляет его внимание на священность или святость самой человеческой жизни.

Еда и питье составляют мистерию причастия – еда и питье на самом деле сами по себе являются актом религиозным, по крайней мере должны быть им. Поэтому вспоминай при каждом куске хлеба, утоляющем муки голода, и при каждом глотке вина, веселящем сердце, о том Боге, который расточает эти благодатные дары – о человеке! № из-за благодарности к человеку не забывайте о благодарности к природе! № забывайте, что вино есть кровь, а хлеб есть плоть растений, которые ради блага вашего существования пожертвовали собой! Помните, что растение олицетворяет сущность природы, которая самоотверженно жертвует собою ради нашего наслаждения! Итак, не забывайте о благодарности, которой вы обязаны естественным свойствам хлеба и вина! И если покажется вам смешным, что я называю религиозным актом еду и питье, эти обычные, повседневные акты, которые совершаются людьми без чувства и мысли, то вспомните, что и принятие даров для многих представляется бессмысленным и бездушным актом, так как оно часто совершается; и чтоб уразуметь религиозный смысл вкушения хлеба и вина, представьте себе, что этот столь повседневный акт неестественно и насильственно прерывается[607].

В таких местах Фейербах показывает глубокое понимание ценности естественных переживаний. «Цель моих сочинений, как и моих лекций, это превратить людей… из теофилов в филантропов…»[608]. Устранение Бога как трансцендентной силы раскрывает нам способ, с помощью которого мы можем вновь обрести чувства и эстетику этого мира[609].

Карл Маркс искренне считал, что взгляды Фейербаха на религию в сущности верны. Если в своих ранних сочинениях Маркс относился к религии со своего рода пониманием, то большинство его зрелых произведений носит принципиально критический характер. В этой критике стоит обратить внимание по крайней мере на два момента: во-первых, подобно Юму и многим другим философам, Маркс предлагает моральное опровержение теистической религиозной традиции. Маркс протестовал против использования религии для усмирения рабочего класса и социально незащищенных слоев населения. Во-вторых, общая марксова концепция человеческого развития, исторический материализм, пытается объяснить возникновение религии и вообще социальных институтов с экономической точки зрения. Таким образом, предлагаемое Марксом объяснение истории – еще один пример объяснения религии, не допускающего ее истинность.

В конце XX в. наиболее оживленные споры о марксизме в философии религии вызывал вопрос о его совместимости с различными мировыми религиями. Так называемая «теология освобождения» – движение, которое началось в Латинской Америке после Второй мировой войны, – заставила теологов обратить внимание на сходства и противоречия между христианством и марксизмом[610]. Теологи и философы усомнились в том, что последний непременно является соперником традиционной религии, и предположили, что он даже может выполнять функции самой религии.

Макс Вебер оказал влияние на философию религии, популяризировав «свободную от оценки», но натуралистическую социологию религии. Особенно актуален веберовский анализ современного представления о том, что у мира самого по себе нет ни смысла, ни значения. Сейчас мы живем в эпоху механицизма, когда на первом месте стоят контроль и управление. Мир, с точки зрения Вебера, уже не представляет собой проявление Бога или богов, и он уже не божествен по своей сути, а поиск смысла событий более не похож на чтение текстов. Чарльз Тейлор проводит яркий контраст между старой концепцией личности, в которой идентичность человека в большей степени определялась трансцендентными ценностями, и современным миром, о котором говорит Вебер: «Возможность манипуляции миром подтверждает новую так называемую самоопределяющуюся идентичность: надлежащее отношение человека к осмысленному порядку вещей – гармония с ним; напротив, ничто столь откровенно не свидетельствует об отказе от этой концепции, как успешное превращение мира в объект контроля. Манипуляция и доказывает, и, так сказать, знаменует собой, по словам Макса Вебера, “расколдованное” миропонимание»[611]. С точки зрения веберовской социологии, религии, рассматривающие мир как продукт высшей цели и смысла, относятся к досовременному периоду.

Социология религии Вебера слишком разнообразна для подробного описания. Он произвел великолепный анализ различных типов религиозных деятелей (например, роли пророка) и, несмотря на то, что самая известная его работа посвящена европейскому протестантизму, начал исследовать индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм[612]. Вебер показал значимость изучения религии для социологии и экономики. Он также внес вклад в дальнейшее развитие натурализма, показав, что формирование религиозности не является продуктом естественного разума или достойного веры откровения, а возникает в результате индоктринации человека в сообществах, формирующихся вокруг устоявшихся ритуальных практик и харизмагических лидеров (пророков, священников), считающихся носителями магической силы.

Проблема достоверности религии затрагивается и в ряде трудов З. Фрейда, в первую очередь в «Тотеме и табу» (1913), «Будущем одной иллюзии» (1927), «Недовольстве культурой» (1930) и «Моисее и монотеизме» (1939). Сквозь все его работы проходит мысль о том, что наш сознательный опыт в значительной степени оформлен лежащими в его основе причинами, о которых мы можем и не подозревать:

В психоанализе нам не остается ничего другого, как объявить душевные процессы сами по себе бессознательными и сравнить восприятие их сознанием с восприятием органами чувств внешнего мира… Подобно тому, как Кант нас предупредил, чтобы мы всегда принимали во внимание субъективную условность нашего восприятия и никогда не считали наше восприятие вполне тождественным с неподдающимся познанию воспринимаемым, так и психоанализ предупреждает нас, чтобы мы не отождествляли восприятие сознания с бессодержательным психическим процессом, который является объектом этого сознания. Подобно физическому, и психическое не должно быть в действительности непременно таким, каким оно нам кажется.[613]

Если Фрейд прав, то не исключено, что глубинная причина религиозного опыта носит совершенно светский характер и заключается, например, в беспорядочных, противоречивых влечениях, чувстве вины, стремлении к исполнению желаний и т. д.[614] Предпринятое Фрейдом психоаналитическое исследование религиозной веры можно назвать «разоблачающим объяснением», поскольку Фрейд стремится раскрыть подлинные основания веры. Я заимствую этот термин у Барри Страуда:

Сперва может показаться, что понимаемый таким образом философский проект отличается от естественных и привычных для нас задач только большей универсальностью. Я буду называть объяснение, которое поверхностно объясняет появление какого-либо феномена или же объясняет веру в него, не предполагая истинность этой веры, «разоблачающим объяснением». Оно показывает, что основание или источник веры не связаны должным образом с ее истинностью. Следовательно, оно разоблачает, т. е. демонстрирует, что вера или феномен как они есть – это иллюзия, заблуждение или просто видимость[615].

Безусловно, «разоблачающие объяснения» – палка о двух концах, поскольку религиозные психоаналитики могут предложить, что реальными мотивами секуляризма являются страх, нарциссизм, тщеславие, стремление к исполнению желаний и т. д.[616] Теория Фрейда, с точки зрения чистого, последовательного натурализма, проблематична еще в одном отношении: его объяснения касаются интенциональности, намерений и психических состояний, которые нельзя редуцировать только к поведению[617].

В работах Фрейда, Вебера, Маркса и Фейербаха можно увидеть построение аргументации, ставящей под сомнение традицию и то, что в те времена казалось интерпретациями опыта на основании здравого смысла. Вполне логично, если мы закончим этот раздел на Уильяме Кингдоне Клиффорде (1845–1879), британском философе и математике. По его мнению, критика религии должна основываться на фактах. Клиффорд утверждал, что «неправильно всегда, везде, для всех и каждого верить, во что бы то ни было, без достаточных фактов»[618]. Конечно, с точки зрения общей теории доказательства сложно установить, что понимается под «достаточностью», но Клиффорд иллюстрирует свою позицию на примере судовладельца, которому не удалось должным образом обезопасить и оснастить свое судно. Даже если последующий рейс этого корабля окажется благополучным, не принимать во внимание имеющиеся факты неправильно. Случай судовладельца стоит процитировать в качестве притчи:

Судовладелец собирается отправить в море корабль с эмигрантами. Он знает, что корабль стар, к тому же изначально не слишком хорошо построен, что он немало плавал по морям-океанам и часто требовал починки. Ему высказали сомнения в том, что этот корабль выдержит морское плаванье. Эти сомнения вертятся у него в мозгу и огорчают его, он думает о том, что следовало бы тщательно отремонтировать суденышко и оснастить его заново, хотя это влетело бы ему в копеечку. До отплытия корабля ему все-таки удалось успешно справиться с этими меланхолическими размышлениями. Он сказал себе, что корабль много плавал и всегда благополучно выбирался из стольких штормов и передряг, и потому не имеет смысла сомневаться в благополучном завершении этого рейса. Он решил положиться на волю Провидения, которое вряд ли откажет в защите всем этим несчастным семействам, отправляющимся с родины на чужбину в поисках лучшей доли. Ему следует отбросить все мелочные подозрения относительно честности корабелов и подрядчиков. Таким образом, он обрел искреннюю и удобную уверенность в надежности своего судна, наблюдал за его отплытием с легким сердцем и добрым пожеланием успеха изгнанникам на новом месте, куда они направлялись, и спокойно получил страховку, когда корабль бесследно потерялся посреди океана[619].

Мы вернемся к этому случаю в конце настоящей главы, когда будем рассматривать ответное возражение Уильяма Джеймса. Если говорить кратко, Клиффорд с небывалым рвением пытается освободить нас от необоснованных верований:

Кто хотел бы в этом сослужить хорошую службу своим собратьям, должен сохранить чистоту своих убеждений с фанатизмом ревностного попечения, ибо в противном случае в любой момент вера может опереться на недостойный объект и запятнать себя так, что этих пятен будет не вывести… Но если вера принята без достаточных доказательств, то это наслаждение будет краденым.

Оно не только обманывает нас, давая ощущение могущества, которым мы в действительности не обладаем, но оно греховно, потому что является краденым в ущерб нашему долгу перед человечеством. Этот долг призван ограждать нас от таких верований, как от чумы, которая может быстро овладеть нашим телом, а потом распространиться по всему городу[620].