Гегелевский идеализм

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

В девятнадцатом веке мы сталкиваемся с формой идеализма, отличной от идеалистической философской теологии Беркли и Эдвардса (Глава III), в работах Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). В предложенной Беркли и Эдвардсом картине мира на первом месте оказываются индивидуальный субъект и его психология, мир существует благодаря божественному восприятию, а между Богом и тварной душой есть реальное различие. С точки зрения Гегеля, Бог не является теистическим. Более того, Гегель пытается ввести трансцендентный уровень сознания, который будет охватывать и объяснять индивидуальную субъективность. Он считает, что люди, конкретные предметы и сама история – это измерения многомерного Духа. «Дух, таким образом, есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность. Все рассмотренные до сих пор формы существования сознания суть абстракции его; они состоят в том, что дух анализирует себя, различает свои моменты и останавливается на каждом»[621].

Гегель родился в Штутгарте, изучал классические языки, а затем теологию, занимал ряд должностей, в том числе учителя и редактора, и после этого стал профессором философии в Берлинском университете[622]. Кратко изложить колоссальную систему гегелевской философии невозможно. Отчасти это связано с ее масштабами. У Гегеля была собственная точка зрения на эпистемологию, метафизику, роль национального государства, свободу и личность, мировые религии и культуру, историю и искусство. Сёрен Кьеркегор (о котором речь пойдет в седьмой главе) отдавал должное масштабу гегелевских трудов, высмеивая тех, кто претендует на то, что «превзошел Гегеля». «Те, кто превзошел Гегеля, подобны сельским жителям, которым всегда приходится писать свой адрес через город; в таком случае адрес нужно читать следующим образом: “Неизвестный через Гегеля”»[623]. Помимо масштабности, философская система Гегеля уже при его жизни стала предметом в значительной степени различных интерпретаций. С точки зрения левых гегельянцев, Гегель был атеистом, враждебно относящимся к христианству. К этому лагерю принадлежали Фейербах и Маркс. Так называемые правые гегельянцы видели в Гегеле ортодоксального лютеранина – в соответствии с его вероисповеданием. Философия Гегеля стала предметом особо ожесточенных дискуссий в середине ХХ в., когда ее обвиняли в содействии деспотическому подчинению человека государству. В главе, посвященной Гегелю в «Истории западной философии», Бертран Рассел, как известно, критикует его за философский обскурантизм и недооценку личности[624]. Как и в случае Декарта во второй главе, здесь я защищаю Гегеля от ряда подобных обвинений.

Гегель считал, что у философии и религии один и тот же предмет:

Философия лишена того преимущества, которым обладают другие науки. Она не может исходить из предпосылки, что ее предметы непосредственно признаны представлением и что ее метод познания заранее определен в отношении исходного пункта и дальнейшего развития. Правда, она изучает те же предметы, что и религия. Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, – в том смысле, что Бог, и только Он один, есть истина. Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к Богу как к их истине[625].

И философия, и религия должны опираться на разум. Гегель не входил в романтическое движение, хотя близко дружил с его участниками и сочувствовал им[626].

Гегель не только не был фундаменталистом, но и не стремился, в отличие, например, от Декарта, к безошибочной достоверности. Он использовал разум, чтобы преодолеть кантовский раскол между Богом, личностью и свободой в ноуменальном мире и человеческим мышлением и опытом (формами человеческой субъективности) в феноменальной сфере. Гегель, как и многие его современники, например Ф. В. Й. Шеллинг (1775–1854) и Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), считал, что кантовский дуализм проблематичен сам по себе, а понятия ноуменального Бога и свободного субъекта, не постижимые с пространственно-временной точки зрения, являются бессмысленными. Более того, Гегель обвиняет Канта в антиисторическом, абстрактном понимании разума. В одном выразительном пассаже в «Лекциях по истории философии» он пишет о пользе разума и его оправдании во всеобщем мышлении Бога:

Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их как нечто дозволенное и правомерное, – это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью; дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме… Лишь в том случае, когда знают и познают этот принцип в отношении к существующему в себе и для себя предмету, т. е. в отношении к Богу, и, таким образом, принимают этот принцип в его совершенной чистоте как свободный от влечений, конечных целей, он благодаря этому получает свое высшее подтверждение, и это является тогда его освящением посредством религии. Великий принцип состоит в том, что все внешнее исчезает в точке абсолютного отношения к Богу. Вместе с этим внешним, этой отчужденностью от самого себя, исчезло всякое рабство. Таким образом, начало субъективности сделалось теперь моментом самой религии, этим оно получило свое абсолютное признание, и его стали понимать здесь в общем в той форме, в которой оно может являться лишь моментом религии[627].

Гегель пытается выявить противоречия между различными противоположными идеями (такими как тезис и антитезис в антиномиях Канта) и выяснить, каким образом они приводят к высшей идее в синтезе. Потребность в синтезе – результат нежелания мириться с противоречиями. Однако чтобы сохранить подобие декартовского дуализма, нужно было бы согласиться на «несчастное сознание». Гегель идет дальше, чтобы снять эту двойственность во все превосходящей идее – в Боге.

Гегель настаивает на том, что «истинное есть целое», и именно с точки зрения целостной реальности человеческое знание, наука и история обретают смысл[628]. Его представление о «целом» по сути подразумевает Абсолют, или Бога. Гегель принимает разновидность онтологического аргумента. Мы не можем мыслить Бога иначе как существующим. Категория бытия необходимым образом входит в понятие Бога. Возражая Канту, Гегель утверждает, что понятие бытия не прибавляется к понятию Бога, как если бы продавец добавил нули к какой-то цене:

А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о Боге, который представляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли. Ведь все конечное состоит на самом деле в том, и только в том, что его наличное бытие отлично от его понятия. Но Бог есть, несомненно, то, что может быть «мыслимо лишь как существующее», – то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие Бога.

Это, разумеется, еще формальное определение Бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь природу самого понятия.

Но легко увидеть, что это понятие уже в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие, ибо понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это отношение. Было бы странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, если бы «я», а уж тем более конкретная тотальность – Бог – не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое действительно есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение[629].

Однако, в противоположность Мору, Декарту и т. д., Гегель считает, что Бог не отличим от истории или от мира. Таким образом он использует понятие обладающего существованием Бога, Абсолюта, чтобы раскрыть и понять реальность в ее полноте. С его точки зрения, Абсолют, чтобы быть таковым, должен проявляться в феноменальном мире и в человеческих знаниях. Оказывается, что полное понимание Абсолюта возможно только после тщательного изучения всей истории человечества. Абсолют, взятый в отдельности и независимо от такого всеобъемлющего исследования, в философском (и религиозном) отношении неполноценен.

По Гегелю, развертывание мировой истории – это развертывание Бога, Абсолюта, или Духа. Философия Гегеля – пример философии прогресса и оптимизма; в его общей концепции мировой истории можно увидеть теодицею. Во Введении к «Лекциям по философии истории» Гегель пишет:

Одно время существовала мода удивляться премудрости Божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем же в великом и в малом, и мы не должны считать Бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа. В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием Бога…[630]

В конечном счете жизнь каждого отдельного человека нужно понимать в ее отношении к истории и к той высшей реальности, к которой мы принадлежим. Но не следует полагать, что Гегель считает человеческую историю счастливой; он говорит он ней как о «бойне» с «чудовищнейшими жертвами»[631].

Философия религии у Гегеля разворачивается на фоне всеобщей истории. К сожалению, Гегель полагал, что Восток, или «Восточный мир» (Персия, Индия и Китай), – всего лишь начальная, несовершенная ступень всемирной истории, на которой только правитель считается свободным. Далее в истории наблюдается возрастание свободы: сначала в Римской цивилизации, а затем – в христианско-германском мире. С другими философами Гегеля объединяет неприязнь к религиозной вере, основанной на чудесах, хотя он значительно выше оценивал роль религии в удовлетворении человеческих потребностей. Так, Гегель выступал в защиту народной религии (здравой Volksreligion), предполагающей три элемента:

1. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме.

2. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками.

3. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни – публичные государственные действия[632].

Результатом является философия религии, которая понимает, что религия – это не просто вопрос принятия гипотезы или знания.

В самом понятии религии заключается то, что она есть не просто знание о Боге, о Его качествах, нашем отношении и отношении мира к Нему, а также нетленности нашей души (это было бы с грехом пополам воспринято нами с помощью только разума или стало бы известно другим путем), она не есть просто историческое и рассудочное знание, в ней заинтересовано сердце, она имеет влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в силу того, что благодаря ей наши обязанности и законы приобретают большую силу, будучи представлены нам как законы Бога, отчасти в силу того, что представление о возвышенности и доброте Бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и чувствами смирения и благодарности[633].

Но религия неизбежно подходит к Абсолюту в рамках некоторой картинки, мысля, постигая Божество в теистических или политеистических терминах, тогда как философия предлагает более адекватное понимание Бога, не ограничивая Его рамками таких дуалистических представлений. Правильная религия, по мнению Гегеля, может эффективно использовать мифы или исторические повествования, чтобы укреплять мораль:

…В основе всех суждений о различных формах, модификациях и духе христианской религии должен лежать всеобщий принцип, гласящий, что целью и сутью любой истинной религии, в том числе нашей религии, является человеческая мораль, и что ценность и святость всех более конкретных учений христианской религии, всех средств ее распространения и всех обязанностей верить или же соблюдать в сущности условные обряды определяются их близостью к этой цели или же удаленностью от нее[634].

Но чтобы достичь более полного знания о Боге, необходимо философское, необразное мышление.

Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; Он есть единое и единственное, Бог. Бог в своей всеобщности – это всеобщее, в котором нет предела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. Бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть Бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция[635].

Гегеля критиковали за подчинение индивида целому, и в этом, как мне кажется, есть определенный смысл. Тем не менее, его система явно стремится свести абстракции к минимуму. К отдельной личности нужно подходить не с абстрактной точки зрения. «Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, – пишет Гегель, – не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком»[636]. Кроме того, Гегель обнаруживает, каким образом другие люди конкретно влияют на формирование личности человека. Один из самых известных гегелевских примеров развития личности – господин и раб. Они не существуют отдельно друг от друга, а связаны отношениями угнетателя или угнетенного. Гегель отмечает, что раб может освободиться, развивая самосознание в ходе рабского труда, тогда как господин по-прежнему будет воспринимать себя в качестве господина и зависеть от этого самовосприятия. По Гегелю, освобождение наступает тогда, когда мы начинаем относиться к другим как к цели самой по себе, как к особым субъектам[637]. Здесь можно увидеть, как Гегель оформляет и закрепляет категорический императив Канта в конкретном, историческом понимании.

В своей важной, посвященной Гегелю, работе Чарльз Тейлор выделяет две особенности (среди прочих) его философии, на которые я укажу в завершении настоящего раздела.

Во-первых, Тейлор следующим образом суммирует представление Гегеля о божественном, передав, на мой взгляд, все нюансы и сложность его позиции:

Дух, или Geist, Гегеля, несмотря на то, что его часто называют «Богом» и что Гегель намеревался прояснить христианскую теологию, не есть Бог традиционного теизма; это не Бог, который мог бы существовать совершенно независимо от людей, даже если бы людей не было, подобно Богу Авраама, Исаака и Иакова до творения. Напротив, Он является духом, который живет только за счет людей. Люди – это средства, незаменимые средства, Его духовного существования, так же как сознание, рациональность и воля. Но в то же самое время Geist не сводится к человеку, Он не тождественен человеческому духу, поскольку Он также является духовной реальностью, лежащей в основе самой вселенной, и, будучи духовным существом, Он определяет и реализует цели, которые нельзя приписать конечному духу qua finite и которым конечный дух, напротив, служит. С точки зрения зрелого Гегеля, в конце концов человек обретает себя, когда понимает, что является средством более великого духа[638].

В такой форме Гегель избегает теологической антропологии Фейербаха, не обращаясь к классическому теизму.

В еще одном проницательном фрагменте Тейлор метко определяет отношение Гегеля к механистическому натурализму. «Так же, как и теисты, он хочет видеть мир таким, как будто в нем задуман порядок, как будто он существует, чтобы выполнить определенный план, требования, необходимые для воплощения Geist. Но так же, как и натуралисты, он не может допустить Бога, который устроил бы этот мир извне, который существовал бы до мира и независимо от него»[639]. Гегель выразил отход от теизма как смерть Бога, но это скорее означало переход понятия Бога в имманентную реальность, чем отсутствие Бога. Он ярко описывает свой концепт Бога с помощью идей распятия, а затем пасхального воскресения. В зрелой философии Гегеля телеология, причина и цель выступают в качестве фундаментальных характеристик реальности[640]. Его систематическое понимание природы, определенной разумом и целью, считается вызовом тем формам натурализма, которые либо элиминируют, либо маргинализируют разум и цель[641].