Теистические аргументы

В «Размышлениях» Декарт предлагает два доказательства существования Бога. Оба они подразумевают идею или понятие о Боге как совершенной реальности.

В Третьем размышлении Декарт представляет нам идею Бога. Затем он задается вопросом об источнике этого понятия о Боге:

Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует[184].

Декарт опирается на принцип причинности для обоснования своего заключения:

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность[185].

Увы, точная трактовка этого доказательства не является очевидной. Легко поддаться настроению комментария Бернарда Уильямса относительно этого доказательства: «Перед нами образец схоластической метафизики, и одновременно ярчайшее свидетельство исторического разрыва, существующего между декартовской мыслью и нашей собственной, несмотря на современное звучание многого из того, что он пишет, а именно – что он может спокойно принять этот интуитивный и ясно постижимый принцип в качестве самоочевидного для разума»[186]. Я попытаюсь заполнить немного этот разрыв и сделать ближе декартовскую линию аргументации. Здесь, как и в других местах, я пишу не с целью апологии истины картезианства, но с более скромной задачей продемонстрировать то, что привлекает в декартовских работах.

Во-первых, данное доказательство опровергает широко распространенное современное представление о Декарте как одном из тех, кто рассматривает разум как самозамкнутый в своем особом исключительном личном самосознании. Действительно Декарт полагает, что мы можем быть более осведомленными о нашем собственном существовании, нежели, скажем, об окружающих нас объектах; но в ранее цитированном отрывке он утверждает, что по крайней мере одна идея, которой он обладает, ведет его к реальности большей и несравненно более прекрасной, чем его собственная реальность. Видением (или верованием, что он видит) этой реальности как всеведущей он вероятно исключает предположение о том, что он, Декарт, как индивидуальный субъект обладает исключительным, привилегированным доступом к своим собственным душевным состояниям. Некоторые философы под «картезианством» понимают мнение о том, что индивидуальный субъект имеет исключительную определенность в момент, когда испытывает боль или находится в иных душевных состояниях[187]. Если существует (или может быть) всеведущий Бог, тогда неверно утверждение, что наша уверенность в нашей боли необходимо является исключительной в том смысле, что никакое другое существо не может знать с равной определенностью о том, что мы испытываем в этих состояниях. Допустив, что Бог существует, способ, которым я знаю то, что ощущаю боль, будет отличаться от Божественного знания об этом, но я не могу претендовать на обладание большей уверенностью, чем обладает всеведущее существо. (Декарт и картезианство по сию пору сохраняют определенного рода «привилегированный доступ» к субъекту, некий род знания изнутри. Когда я испытываю боль, мой образ или способ знания – это мое действительное испытывание боли и, если Бог существует, Божественное знание моей боли не будет иметь такого рода привилегированный доступ. Тем не менее декартовский теизм не считает самосознание субъекта уединенным – будто только я могу с определенностью знать, что мне больно – или единственно достоверным. Божественное знание может быть более точным и превосходящим во многих аспектах)[188].

Что касается уровней реальности, то Декарт пишет в ответе критику о различии между субстанцией и модусом, где первое имеет больше реальности, чем последнее. Например, о руке можно сказать, что она обладает большей реальностью (или является более реальной и фундаментальной), чем кулак, поскольку он является модусом руки. Поскольку Бог в декартовской концепции является существом абсолютной силы и т. п., постольку Бог не может быть модусом чего-то еще, но исключительно всепревосходящей реальностью, способной к порождению всего, что существует[189]. В подобном контексте вполне можно говорить о реальности в смысле уровней, подчеркивая, что одна вещь более фундаментальна, чем другая. По мнению Декарта, понятие Бога и Божественной воли является первичным, сущностным условием для бытия случайного мира, но не наоборот, и в этом смысле Бог более реален.

Что касается несовершенства Декарта, то его довод в пользу своего собственного несовершенства не кажется труднопонятным. В самом деле, если бы Декарт был совершенным, то знал бы это (обладая совершенным знанием), так что для него – даже будучи неуверенным в том, обладает ли он совершенством – будет достаточно обоснованным отрицать свое совершенство.

Средоточием доказательства является принцип причинности. Декарт как бы уподобляет направление причинности течению воды вниз по склонам. Вид водопада ясно свидетельствует, что против и выше течения есть источник воды. Сегодня мы с готовностью признаем притязание на то, что мы, люди, изобрели понятие высшего и совершенного существа, которое затем «проецируем» на реальность, движимые желанием совершенства[190]. Перевертывая пример с водопадом, представьте себе такой поток, в котором источник вод поднимается вверх от земли. Зачем, в таком случае, поддаваться мыслям, что источник идеи Бога основывается на Боге?

Декартовское описание Бога как совершенства, необходимости и бесконечности в данном случае приносит мало пользы. Можно ли создать (или объяснить) эти идеи, конструируя их из земных, человеческих элементов? Опираясь на тезис, что идея Бога является мысленной конструкцией, кто-либо может полагать, что мы смотрим на такие наши ограниченные особенности, как знание и могущество, и затем представляем их себе беспредельными и неограниченными; наблюдая нашу смертность, мы представляем себе Бога как бессмертного. Но является ли идея Божественного совершенства просто отрицанием нашего несовершенства? Другими словами, является ли утверждение, что Бог есть совершенный эквивалентным утверждению, что Бог не есть несовершенный? Эти два утверждения логически эквивалентны, но можно возразить, что необходимое божественное совершенство является позитивным атрибутом, а не отсутствием или отрицанием случайного, сотворенного атрибута. В своей переписке и ответе Гоббсу Декарт настаивает на позитивном понимании реальности Бога.

Возможно, в этом случае окажется полезной аналогия. Возьмите очевидно необходимую истину 1 + 1 = 2. Возможно, понимание этого положения предполагает веру в него. Тем не менее это высказывание может быть рассмотрено как требование тождества 1 + 1 = 1 + 1. Что если некто заявит, что это положение было просто проекцией, результатом желаемого решения и фактом того, что мы живем в космосе, где один и другой объект, взятые вместе, образуют два, но мы можем представить себе иное положение вещей. Далее критик заявит, что концепция необходимости есть просто отрицание случайности. Думаю, кто-то может справедливо заметить (вместе с логиком двадцатого века Готлибом Фреге), что понимание высказывания есть само по себе позитивное предприятие; кто-то видит необходимость тождественности и потому видит, что 1 + 1 = 2. Необходимость математического отношения более определенная, чем возможность того, что желаемое решение затемнило суждение; более того, необходимость математических истин не может быть объяснена исходя из человеческих соглашений[191]. Аналогично и концепция Бога как совершенного существа не может быть выдумкой[192].

Уильямс прав, что некоторые элементы в декартовском доказательстве кажутся «схоластическими». Фома Аквинский (1225–1274) описывал Бога как максимальное бытие или действительность[193]. Но традиция понимания Бога как наиболее действительного сущего (ens realissimus) не заканчивается на Декарте; она продолжается в новоевропейскую эпоху Лейбницем и Кантом и может даже вновь всплыть в современной философии религии. Декартовское второе доказательство теизма в Пятом размышлении будет более охотно признано теми, кто знаком с современными работами.

Второе доказательство является онтологическим. Декарт утверждает, что «я не могу мыслить Бога иначе как существующим»[194].

Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы – идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины[195].

Декартовским доказательством широко пользовался Мор, и оно может быть реконструировано в той же перспективе, очерченной в Главе I. Катерус, современник Декарта, утверждал, что данное доказательство обосновывает (если обосновывает что-то вообще) лишь то, что идея Бога есть идея существа актуально существующего в мире, но Декарту не удается продемонстрировать следующий момент, что Бог актуально существует в мире. Декарт ответил, что Катерус не достаточно понял уникальность и особый характер идеи Бога. Что касается бесконечно многих идей о вещах в космосе, то ни в одном из этих случаев идея вещи не означает ее необходимость (что сущность вещи влечет за собой ее существование).

Мы вернемся к онтологическому доказательству позже – особенно, когда подойдем к Канту – поэтому здесь я отложу на будущее возражения и комментарии на него.