Добродетели исследования

Сочинения Юма, в особенности касающиеся религии, изобилуют предостережениями от печального, подавленного расположения духа, страха, гордыни, чрезмерного энтузиазма, невежества, уныния, лицемерия, тщеславия, мстительности, нетерпимости, любви к чудесам и т. п. Он также поощряет великодушие, умеренность, доброжелательность и способность соразмерять свои взгляды с доказательством, когда это возможно. Я вижу в нем глубоко гуманного философа, прекрасно знающего о нужде и опасностях привнесения страсти в философское исследование[497].

Один из способов определить место Юма в истории философии религии – это обратить внимание на его баланс между теоретической отрешенностью и приверженностью практике. С одной стороны, он призывает религиозного верующего сделать шаг назад от ревностной веры и обратиться к истории религии и ее философской достоверности. Юмовский XVIII век был лишь незначительно более секулярным, чем век XVII, описанный в Главе I: «Мысль XVII века управлялась Богом. Когда бы человек ни брал в руки перо и хотел написать о погоде, смене времен года, строении земли, законах неба, природе политического общества, церковной организации, общественной морали или нравственности, он по определению брал в руки перо для того, чтобы писать о Боге»[498]. Рекомендуя отрешаться от управляемого Богом мышления, Юм, тем не менее, осознавал, что полное отрешение от чувств и практики, определяющих нашу жизнь, может оказаться опасным. Юм непреклонно выступает против излишнего отстранения, ведущего к скептицизму, который может подорвать практическую жизнь. Подобно Декарту, Юм, видимо, понимал, как скептицизм может подорвать веру в то, что в Главе I было названо «достоинствами телесного существования». Он полагал, что один лишь разум сам по себе может привести человека к уродливому, смертному концу:

Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей[499].

Излишне скептическая отрешенность может оказаться разрушительной, и Юм утверждает, что этика, построенная на чистом разуме, отрешенным от чувства, не выживет. Таким образом, настороженно относясь к необдуманным поступкам, он одновременно ищет равновесия.

Сегодня юмовская критика религии имеет своих важных продолжателей, некоторых из них мы рассмотрим в последующих главах. В его времена и в начале XIX в. некоторые из его наиболее заметных критиков, наподобие Томаса Рейда (1710–1796), делали исключения для его исходных положений. По Рейду, многие из философов Нового времени, рассмотренных нами до сих пор, ведут нас к юмовскому фрагментарному видению личности и жизненного опыта:

Если мой разум в самом деле есть то, во что его превращает «Трактат о человеческой природе», я нахожу, что могу сказать только то, что я нахожусь в заколдованном замке, населенном привидениями и призраками… Я вижу себя и всю громаду природы сжатыми до мимолетных идей, которые, подобно эпикуровским атомам, кружатся в пустоте. Лишь только Декарт начал копаться в этой кладовой, как скептицизм тотчас был готов ворваться и захватить его. Он делал, что мог, чтобы противодействовать ему. Мальбранш и Локк, копавшие глубже, оценили трудность предотвратить рост этого врага; но они искренне прилагали усилия для осуществления замысла. Затем Беркли, продолживший эту работу, отчаявшись сохранить всё, пошел на уловку. Пожертвовав материальным миром, который, как он думал, может быть оставлен без какой-либо потери и, более того, с преимуществом, он надеялся этим неприступным разделением обезопасить мир духовный. Но, увы! «Трактат о человеческой природе» безжалостно подорвал фундамент этого разделения и все утопил в одном общем потопе[500].

Противоядие Рейда от Юма заключалось в оспаривании юмовской исходной позиции. Почему надо ограничить наше опытное знание чувственными идеями или ощущениями? Рассмотрим случай самонаблюдения. Является ли он примером того, что я никогда не наблюдаю или не постигаю опытно сам себя, но имею лишь некоторое ощущение тепла, цвета, вкуса и т. д.? Рейд и его последователи продемонстрировали, что в случае подобных чувственных состояний мы действительно постигаем сами себя. Я не просто ощущаю тепло; я имею в опыте самого себя как горячего, как видящего зеленый цвет, как пробующего нечто соленое и т. п.[501]

Позже философы возразят, что Юм неоправданно ограничил наше понятие «наблюдения»[502]. Разве мы не можем иметь опыт ценностей? А что с возможностью познания Бога? Можно ли Его вычеркнуть a priori? (Эти вопросы обсуждаются нами в Главе VIII).

Юмовское философское исследование решительно противостоит «энтузиазму», описанному в Главах I и III. Но заслуживает внимания, что были философы, современные ему и даже предшествующие Юму, защищавшие философский метод, который со всей серьезностью принимает во внимание широкий круг опытных данных в философском исследовании природы и Бога. Граф Шефтсберийский Энтони Эшли Купер (1671–1713), к примеру, проповедовал «благородный энтузиазм», включающий в себя чувство красоты и возвышенного, и даже чувство божественного присутствия[503].