3. Современный иррационализм. Экзистенциализм

Ни одна из исторических эпох не заслуживает в большей степени, чем капитализм на империалистической стадии его развития, оценки словами Гете: «Безумьем разум стал, мученьем— благо». Недаром иррационализм — философия, утверждающая противоразумность, абсурдность всего существующего, — выступает как одна из влиятельнейших тенденций буржуазной философии наших дней.

Уже ужасы и бедствия первой мировой войны разрушили иллюзии буржуазного либерализма прошлого века относительно рационального, гармонически развертывающегося в истории бес-

конечного прогресса. На смену этой иллюзии пришло ощущение бессмысленности человеческого существования, бесперспективности исторического процесса и в то же время глубокого бессилия. Вдвойне усиливается это чувство во время второй мировой войны; оно довлеет над людьми и после нее.

Описать, а вместе с тем и оправдать это ощущение «бессмысленности бытия», это «самоотчуждение» человека, состоящее в том, что «сам человек представляется становящимся все более и более чуждым своей собственной сущности в такой мере, что он ставит под сомнение эту свою сущность» ¹, лучше всего сумел в современной буржуазной философии экзистенциализм. Поэтому он уже на протяжении почти полувека является господствующей формой иррационализма.

Экзистенциализм возник в 20-е годы нашего столетия. Его главные представители — М. Хайдеггер (род. 1889) и К. Ясперс (1883—1969) в Германии, Г. Марсель (род. 1889), Ж.-П. Сартр (род. 1905) и А. Камю (1913—1960) во Франции. Экзистенциализм получил значительное распространение в Италии, Испании, Латинской Америке, отчасти в США. Были близки к нему русские философы-эмигранты Н. Бердяев и Л. Шестов.

Экзистенциализм имеет по меньшей мере три главных источника. Во-первых, это взгляды датского философа XIX в. С. Кьеркегора (1813—1855), выдвинувшего само понятие экзистенции (существования). В отличие от «абстрактного мыслителя» традиционной философии и науки, «экзистирующий мыслитель» должен рассматривать действительность субъективно, т. е. только так, как она преломляется через его индивидуальное существование и эмоциональную (для Кьеркегора в первую очередь религиозную) жизнь. «В то время как объективное мышление безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, — писал он, — субъективный мыслитель... существенно заинтересован в своем мышлении: он существует в нем» ¹⁵⁸. А следовательно, его философская установка в корне отлична от научной объективности. Во-вторых, экзистенциализм заимствует у немецкого философа Э. Гуссерля (1859—1938) «феноменологический метод», основанный на интуиции, имеющей своим «объектом» внутренние структуры «чистого сознания», которое оказывается в этой связи исходным элементом как познания, так и его объектов. Техника «феноменологического описания» сознания была использована экзистенциализмом с тем, чтобы ее средствами описать структуру уже не познающего сознания, но сознания действующего, страдающего, чувствующего, смертного — «существования», которое не просто познает мир, но окрашивает его всеми цветами своих эмоциональных состояний: забота, страх и страх смерти, решимость, заброшенность, вина, ответственность и т. д. В-третьих, экзистенциализм наследует иррационализм «философии жизни», в особенности опираясь на Ф. Ницше.

Исходным принципом экзистенциализма является утверждение, что существование (экзистенция) предшествует сущности, или, что то же самое, следует начинать с субъективности. Высказанный в работе Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946 г.)¹⁵⁹, тезис этот очевидно свидетельствует о субъективном

идеализме данного направления. Но есть здесь и отличия. Если в классическом субъективном идеализме прошлого отрицание объективности внешнего мира, или по крайней мере его познаваемости, сочеталось с верой в доступность познанию самого субъекта, то теперь положение меняется. Экзистенциализм утверждает недоступность рациональному познанию также и субъекта. «Экзистенция, — писал Ясперс,— это то, что никогда не становится объектом, Первоначало, исходя из которого я мыслю и действую, о котором я высказываюсь, развивая ход мысли, который ничего не познает» ¹⁶⁰.

Но почему экзистенция не может быть объектом? Почему она рационально непознаваема? Потому, что она, во-первых, индивидуальна, тогда как рациональное знание требует общего. Во-вторых, экзистенция — это я сам; но я не могу смотреть на себя «извне», как я смотрю на свои объекты, занимаясь наукой. Отсюда вырастает противопоставление «проблемы» науки «тайне» экзистенциальной философии.

Это различение принадлежит Г. Марселю, который писал: «...между проблемой и тайной есть то существенное различие, что проблема — нечто такое, на что я натыкаюсь, что противостоит мне, то, что я, следовательно, могу охватить и подчинить себе. В тайну же я вовлечен сам, и, следовательно, она мыслима лишь как сфера, в которой различение находящегося во мне и передо мной потеряло свое значение и внутреннюю ценность. В то время как аутентичная проблема подчинена определенной технике, с помощью которой она может быть четко ограничена, тайна по определению превосходит всякую технику, которую только можно представить» ¹⁶¹. Если я могу, скажем, решить математическое уравнение, используя известную мне технику, то всякий знающий эту технику со мной согласится и примет данное мной решение. Но тайны бытия — смерть и бессмертие, существование или несуществование бога, любовь, истина, причем не та истина, которую заучивают, а та, за которую отдают жизнь, — не могут быть отделены от меня самого, от моего личного решения, они не могут стать общим достоянием.

Как видим, здесь поднимаются важные проблемы человеческой жизни и познания. Но, решая их, экзистенциализм с самого начала исключает объективный, в первую очередь социальный, смысл этих вопросов. Научному же их решению он противопоставляет решение религиозно-идеалистическое. «Разве не подразумевает сам факт... нашей жизни, — пишет Г, Марсель, — человеческой жизни, для всякого, кто проник своей мыслью до самой ее основы, существования некой метафизической Атлантиды, по определению недоступной исследованию, но наличие которой в действительности сообщает нашему опыту его объемность, его ценность, его таинственную плотность?» Эта «Атлантида» — бог, присутствие которого, по Марселю, постоянно чувствуется человеком. «Если же человек испытал присутствие божества, то ему не только не нужно иных доказательств, но он может даже идти так далеко, чтобы признать идею доказательства пятном на репутации священной очевидности. С точки зрения философии существования именно этот тип засвидетельствования есть центральное и ни к чему не сводимое данное» ¹⁶². Такое же, но противоположное по содержанию «засвидетельствование» приводит Сартра к выводу, что «бога нет», — выводу, якобы принципиально недоказуемому.

Подтверждение иррациональности человеческого существования экзистенциализм усматривает также в том, что «действительные глубины» экзистенции открываются перед нами только в особых условиях, которые Ясперс именует «пограничными ситуациями». Это смерть, страдание, страх, борьба, виновность, религиозный экстаз, душевное заболевание и т. д. Лишь в такие моменты человек спонтанно осознает свое «подлинное существование» (свою свободу), скрытое в обычных условиях за «повседневностью», «неподлинностью» обыденного бытия, или, как говорит Хайдеггер, за господством «das Man». Совместное обыденное бытие людей полностью растворяет подлинное бытие в способе бытия «другого». «Мы наслаждаемся и развлекаемся, как наслаждаются вообще, мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как смотрят и судят все... Das Man, нечто неопределенное и в то же время все, хотя и не как сумма, предписывает способ бытия повседневности» ¹⁶³.

Это часто цитируемое положение Хайдеггера может быть отправным пунктом для выяснения социального смысла экзистенциализма. Термином «das Man», производимым от неопределенного местоимения, которое употребляется в безличных предложениях немецкого языка (например, man sagt — говорят), Хайдеггер выражает безличность и невыразительность, стертость человеческого существа в обществе, его растворение в обыденности обстоятельств. Однако, раскрыв эту характерную черту положения индивида в эксплуататорском, антагонистическом обществе, Хайдеггер тут же маскирует ее. «Безличность», «повседневность» — это свойство общества как такового, это способ существования человека в любом обществе. Значит, никакие социальные преобразования не могут ликвидировать, согласно экзистенциализму, этого безличного, отчужденного существования.

Понятие «неподлинное существование», выраженное различными терминами, свойственно всему экзистенциализму. Порой в нем подмечаются достаточно глубокие характеристики общественной жизни. Так, у Г. Марселя «обладание» противоположно «бытию». Вещи, которыми я владею, владеют мною, считает Марсель. Поэтому наше имущество «пожирает нас». Таким образом, Марсель обнаруживает в «обладании», т. е. в собственности, источник бесчеловечности частнособственнического мира. Но как ликвидировать это порабощение человека собственностью, вещами? Марксизм видит выход в уничтожении частной собственности на средства производства, или в ликвидации капиталистических общественных отношений. Марсель усматривает источник противоречия «бытия» (человечности) и «обладания» (собственности) в самом человеке, в двойственной природе его существования и ищет выхода в любви и милосердии, в «жертве» и, наконец, в религии, искусстве и философии, способных якобы возвысить обладание до бытия. Но это типично религиозные и идеалистические решения, не приносящие успеха уже в течение тысячелетий именно потому, что они в лучшем случае не более чем благие пожелания, а нередко и лицемерная проповедь собственника, обращенная к неимущему.

Экзистенциализм — философия, представляющая собой яркое выражение буржуазного индивидуализма. Однако этот индивидуализм существенно отличается от традиционного индивидуализма, рассматривавшего человека как «социальный атом», самодовлеющую общественную единицу. В XX в. такое представление анахронично: общественная жизнь ныне неизбежно и явно вовлекает в свою орбиту любого человека. Ныне немыслимо даже то относительно независимое существование индивида (или «социальной ячейки», семьи), которое послужило основой для социального атомизма XIX в. Поэтому экзистенциализм придает огромную значимость общественному отношению («другому» — так выражается оно на языке экзистенциальной философии), но по-своему его трактует. Сущность экзистенциалистского индивидуализма в том, что общественные отношения рассматриваются как конфликтные отношения, соединяющие людей только потому, что они разделяют их. Так по Ясперсу, связь между людьми («коммуникация» как «жизнь с другими») есть общение одиночек: «Во всяком снятии одиночества комму -никацией вырастает новое одиночество, которое не может исчезнуть без того, чтобы не прекратил существование я сам как условие коммуникации» ¹. Исходной формой коммуникации оказывается у Ясперса отношение господства и услужения. В этих условиях стремление к коммуникации неизбежно сочетается со страхом перед коммуникацией, сомнением в ее возможности и т. д.

Таким образом, экзистенциализм вновь выражает действительную противоречивость и конфликтность общественных отношений капиталистического общества. Но он тут же маскирует

эту противоречивость, превращая ее в свойственный «человеческому существованию» как таковому, а потому неуничтожимый элемент. Антагонизм, рожденный эксплуататорским обществом, рассматривается как универсальное отношение человека к человеку.

В буржуазной литературе экзистенциализм именуется «философией свободы». И действительно, проблема свободы занимает в экзистенциализме важное место. Но в чем сущность свободы, как ее понимает экзистенциализм? Ж.-П. Сартр выражает ее так: «Человек не может быть то рабом, то свободным: он полностью и всегда свободен, или же его нет вообще» ¹⁶⁴. Что это значит? С точки зрения философии марксизма реальная свобода — это способность действовать на основе познания необходимости, «со знанием дела». Для экзистенциализма же она импульсивный, эмоциональный выбор. Действительная свобода открывается человеку в беспокойстве, тревоге, заброшенности. «Тревога, заброшенность, ответственность... составляют качество нашего сознания, поскольку оно представляет собой чистую и простую свободу» ¹⁶⁵. Следовательно, свобода — бессознательный, инстинктивный акт, не имеющий объективного содержания. Это, правда, не произвол: как считает Сартр, человек есть некоторое целое и на основе самого незначительного поступка, каким бы произвольным он ни казался, можно оценить человека. Но само формирование человека, обусловливающее его возможное поведение, представляется Сартру глубокой тайной. А следовательно, остаются тайной и пути воздействия на человека, пути преобразования его сознания и поведения именно как свободного человека.

Свобода соединяется у Сартра с ответственностью человека. Собственно, свобода и ответственность, по Сартру, тождественны. «...Человек, осужденный быть свободным, несет на своих плечах тяжесть всего мира; он ответствен за мир и за себя как способ бытия» ¹⁶⁶. Формулируя эту мысль, Сартр исходил из той ответственности за судьбу Франции и всего человечества, которая легла на плечи борцов французского Сопротивления в годы второй мировой войны. Эта трагическая ситуация оказала серьезное влияние на творчество Сартра и других представителей французского экзистенциализма; она легла в основу целого течения «литературы ответственности». Однако абсолютная ответственность превращается у экзистенциалистов по диалектическому закону перехода в свою противоположность в абсолютную безответственность. Ибо, во-первых, ответственность общественных классов, групп, индивидов растворяется в «ответственности вообще», равной ответственности «всех»; во-вторых, Сартр не знает объективных критериев справедливости или несправедливости поступка, т. е. объективных критериев ответственности. Все это приводит к тому, что его концепция свободы оказывается в конечном счете бессодержательной абстракцией.

Теперь мы можем ответить на поставленный Марселем вопрос: «Так кто же виноват?» Экзистенциализм отвечает четко, ясно и... неверно: «Невиновных нет!». Разбирая в своей книжке «Вопрос о вине» (1946 г.) «немецкую вину», ответственность немцев за развязанную мировую войну, Ясперс видит «исходную» и «первоначальную» метафизическую (философскую) вину, т. е. смысл ответственности за войну в том, что ее истоки лежат в «человеческом бытии» как таковом ¹. А значит, хотя отдельные люди, преступники, и не оправдываются, ответственность так или иначе снимается с непосредственного виновника — немецкого империализма. И человек оказывается бессильным перед лицом этого «человеческого бытия»: оно столь же непостижимо, сколь и неподвластно воздействию и преобразованию... Если у экзистенциалиста-атеиста это вызывает настоящее отчаяние («если бога нет, то все дозволено» — цитируют Достоевского Сартр и Камю), то религиозный экзистенциализм возлагает надежду на бога, ищет спасения в религии — испытанном средстве успокоения и надежды, переносящем удовлетворение желаний и утоление страстей и страхов в потусторонний мир.