5. О единстве современной буржуазной философии

«Виды и формы буржуазной идеологии, методы и средства обмана трудящихся многообразны. Но суть их одна — защита отживающего капиталистического строя» ¹⁷³. В этих словах Программы КПСС прекрасно выражено единство не только буржуазной идеологии как таковой, но и философских направлений и школ, выступающих «теоретическим» основанием буржуазной идеологии. Это единство в многообразии, в свою очередь, выступает перед нами по-разному. Во-первых, речь должна идти о принадлежности практически всей современной буржуазной философии к одной «партии в философии» (Ленин) — об идеализме современной философской мысли капиталистического общества. Во-вторых, различные направления и школы выступают в рамках этого единства как бы «дополнительными» концепциями, взаимно восполняющими ограниченность и, соответственно, очевидные недостатки друг друга. В-третьих, на фоне дифференциации идеалистических школ довольно четко выделяется и тенденция к их интеграции, сближению теоретических установок и решений. Рассмотрим эти аспекты идейного единства буржуазной философии подробнее.

За исключением некоторых второстепенных направлений философии в капиталистических странах, содержащих более или менее явные и существенные материалистические тенденции («реалистические» школы, «натурализм», «научный материализм» — современная разновидность естественнонаучного материализма естествоиспытателей — и т. д.), современная буржуазная философия есть, как мы видели, идеализм. Общим гносеологическим источником его является абсолютизация под воздействием недиалектически истолкованных кризисных явлений в науках XX в. и общего кризиса капитализма отдельных сторон человеческого сознания или его продуктов, как, например, языка, превращение их из частной стороны, аспекта — в сущность, в фундаментальный факт или процесс, на котором строится целостное мировоззрение. Мы видели, как абсолютизируется таким образом эмоциональная жизнь человека, пронизанное антагонизмами сознание «современного человека» — агента капиталистического общества нашего столетия. Мы видели, как абсолютизация логического анализа языка ведет к представлению о философии как «деятельности», а не теории и превращению ее на этой основе в «лингвистически» сформулированный субъективизм.

Однако лучше всего прослеживается это единство на отношении к религии. В. И. Ленин не случайно определил идеализм как утонченную, рафинированную форму фидеизма, т. е. учения, ставящего веру на место знания. И действительно, хотя практически все неопозитивисты склонны считать себя атеистами или по меньшей мере свободомыслящими мировоззренческий скептицизм этого направления ведет прямо к примирению с религией. В самом деле, сопоставим две фразы, автором одной из которых является неопозитивист, а второй — неотомист:

«Стоит заметить, что... нет логиче- «Теперь мы видим, что нет и не мо-

ской основы для антагонизма между жет быть конфликта между религией религией и естествознанием. Что каса- и наукой в том смысле, в каком этот ется вопроса об истинности или лож- конфликт понимался в прошлом веке; ности, то не существует противопо- ибо никакое подтвержденное научное ложности между естествоиспытате- утверждение не может противоречить лем и теистом, верящим в трансцен- догме откровения»

дентного бога» (F. Copleston. Contemporary Philoso-

(A. Ayer. Language, Truth and Logic. phy. L., 1963, p. 32.)

L., 1951, p. 117.)

Разница, как мы видим, лишь в предпочтении: принять «не подтверждаемое» наукой, «метафизическое» утверждение атеиста, что бога нет, или «подтверждаемое» откровением, освященное тысячелетиями религиозной практики (хотя и столь же «метафизическое») религиозное мировоззрение. Естественно, при такой постановке вопроса теряет только атеизм, тогда как религия давно уже отказалась от поддержки со стороны науки. Но современный позитивизм идет дальше. Если философия есть анализ языка, то никто не может запретить ей исследовать не только язык науки или обыденный, повседневный язык, но и язык... религиозный. Поскольку такой язык существует, он имеет право на формальное обоснование; когда некто говорит на религиозном языке, мы «чувствуем потребность понять, что он имеет в виду и рассмотреть, насколько верно то, что он говорит» ¹⁷⁴. А отсюда один шаг до того, чтобы поверить словам проповедника религии. Ведь «некоторая вера относительно того, каков мир, принадлежит к сущности религии» ¹⁷⁵. А философия как «анализ языка религии» превращается на новый лад в «служанку богословия».

Мы говорили уже о том, каким образом иррационализм устанавливает контакты с религией. Особенно легко это для экзистенциализма, который по своим установкам очень близок некоторым формам религиозной философии, особенно мистицизму. В тех же случаях, когда мы имеем дело с атеистическим философствованием, как, например, у Сартра, экзистенциализм не признает ни возможности опровержения бытия бога, ни того, что в зависимости от этого что-то меняется: если бы бог и был, то все осталось бы по-прежнему... Поэтому так тяжело положение человека, вынужденного искать опору только в своей субъективности: «Ни позади нас, ни впереди... мы не имеем ни оправдания, ни извинения. Мы одиноки без извинения. Вот что я имею в виду, говоря, что человек осужден быть свободным» ¹⁷⁶.

В свою очередь теологи и религиозные философы с удовольствием принимают протянутую им руку помощи. Они широко пользуются, например, разработанными логиками и философа-ми-неопозитивистами приемами анализа языка для «обоснования» правомерности религиозных высказываний. Такова, например, «логика религии» неотомиста И. Бохенского, который поставил задачу сделать ее вспомогательной дисциплиной для теологии, разрешив все обычно ставящиеся перед логикой задачи: оправдания религиозного языка, выявления его структуры, как и его отношения к другим языкам, выяснения проблемы значения и обоснования предложений религии ¹⁷⁷. Что же касается религиозного значения экзистенциализма, то его иррациона-листическая установка рассматривается как своеобразный подход к религии, превращающий религиозную проблему в один из центральных пунктов философского исследования вообще. De profundis — «из бездны», «из глубины» человеческого отчаяния, отчуждения, «заброшенности», «покинутости» возникает призыв к богу, к религии. Недаром так часто цитируются экзистенциалистами и их религиозными «критиками» слова псалма: «Из глубины взываю к Тебе, Господи» (Пс., 129, I) ¹⁷⁸. И действительно, религия, это «всеобщее основание для утешения и оправдания» этого превратного мира (К. Маркс), без труда восполняет безысходное отчаяние экзистенциалиста.

Уже в этой «концепции дополнительности» открываются перспективы сближения и интеграции различных философских тен-тенций. Они явственно сказываются в выступлениях буржуазных философов на философских конгрессах, где особенно четко выступает противоположность научной философии марксизма всей идеалистической линии в философии нашего времени. В одном из основных докладов на XV Всемирном философском конгрессе (Варна, 1973 г.) генеральный секретарь Международной федерации философских обществ швейцарский философ и физик Андрэ Мерсье выдвинул тезис, что философия — не наука, наука — не философия, а философия науки — не философия и не наука. Разделив интеллектуальную деятельность людей на науку, искусство, мораль и «созерцание» (под которым понимается религиозномистическая установка), он усмотрел в философии «образ жизни, одновременно критический и исполненный ответственности и любви. В этом смысле она есть интегральная логика, но кроме того и экзистенциальная связь, эпистемологическая диалектика и онтическая динамика» ¹. Так «объединяются» в новом, «жизненном» понимании философии позитивизм, экзистенциализм и — через «созерцание» — религия. Нетрудно увидеть здесь попытку отрицания научности философии под флагом превращения ее в «высшее», целостное отношение человека к миру.

Но отрицание научности философии, основанное, в свою очередь, на превращении самой науки в узкоэмпирическое копание в частностях, означает, по существу, низведение философии до уровня произвольного «философствования», рядом с которым возможны и другие его формы, столь же произвольные и столь же «оправданные». «Единство» философии реализуется в плюрализме философских систем, противопоставляемых научной философии марксизма-ленинизма.

Тенденция к единению различных, иной раз противоположных философских концепций широко представлена в буржуазной мысли последнего времени. Так, вырастающая из позитивистского направления философия структурализма быстро пришла к убеждению, что в человеке мыслит не человек, а абстрактная система. ««Я» разрушено (представьте только современную литературу) — речь идет о том, чтобы открыть, что же «есть». Есть—«ман»» ². И структуралист М. Фуко не случайно использует термин экзистенциалиста Хайдеггера: и здесь человек обезличивается, исчезает, но только... во имя «науки».

С другой стороны, философская герменевтика, чрезвычайно распространенная в ФРГ, является отпрыском иррационализма XX в. — «Философии жизни» Дильтея и экзистенциализма Хайдеггера. Герменевтика (греч. hermeneutike — истолкование) хочет осуществить «понимание» (verstehen) языка, вскрыть за тем, что высказано, невысказанное и даже скрытое языком ³. Но претензии этого направления на универсальность основаны на неопозитивистском утверждении, в «герменевтическом» варианте звучащем так: «В зеркале языка отражается... все, что есть... Он игра, в которой мы все участвуем» ⁴. И один и тот же вывод: герменевтика должна, так же как и неопозитивистская философия, быть «критикой идеологии». Только неопозитивист базирует эту «деидеологизацию» на идее «чистой науки», свободной от «метафизических» идеологических привнесений, тогда как герменевтик заимствует «критику идеологии» из экзистенциалистской концепции идеологии как «отчужденного сознания». И одна цель: исключить саму мысль о возможности научной идеологии, а тем самым лишить пролетариат, трудящихся надежного ориентира в их революционной борьбе.

Однако остается непреложным фактом, что ни одна из философских систем современного идеализма в отдельности, ни все они вместе не дают убедительного ответа на вопросы, поставленные перед философией общественным развитием, практикой классовой борьбы и социальных революций, прогрессом науки и техники. Таков несомненный итог рассмотрения основных направлений современной буржуазной философии и их новейших превращений.

¹ A. Mercier. La philosophie et la science. "Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy", vol. 1. Sofia, 1973, p. 30.

Af. Foucault. Absage an Sartre. Interviev von M. Chapsal, Mai, 1966. In: „Alternative. Zeitschrift fur Literatur und Diskussion", Hf. 54, Juni 1967, S 92.

³ H. G. Gadamer. Semantik und Hermeneutik. „Akten des XIV. Internationa-len Kongresses fur Philosophie", Bd. VI. Wien, 1971, S. 260.

⁴ „Hermeneutik und Ideologiekritik". Frankfurt a/M., 1971. S. 71—72.

СОВРЕМЕННАЯ БУРЖУАЗНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Современная буржуазная социология предстает перед нами как совокупность многих школ и направлений, которые выполняют двоякую функцию: с одной стороны, они служат целям идеологической защиты капитализма, представляют собой попытку ответить с позиций буржуазии на вопросы, касающиеся структуры общества, его сущности, движущих сил и перспектив общественного развития; с другой стороны, они стремятся дать известную сумму эмпирических знаний, необходимых для практического руководства деятельностью капиталистических предприятий и объединений.

В эмпирических исследованиях буржуазной социологией накоплен большой фактический материал, выработаны технические приемы изучения тех или иных участков и сторон жизни общества, сделаны наблюдения, представляющие известный научный интерес. Но в целом современные буржуазные учения об обществе, их исходные принципы и общетеоретические выводы лишены подлинно научной основы. Все дело в том, что буржуазия не заинтересована ныне в объективном познании закономерностей и коренных движущих сил общественной жизни, ибо подлинные тенденции, направления общественного развития свидетельствуют о необходимости упразднения основанного на антагонизме классов капиталистического общества.

В современной немарксистской социологии есть отдельные группы ученых, которые с той или иной глубиной осознают порочность, антигуманность многих сторон буржуазной действительности.

Но не эти ученые определяют облик современной буржуазной социологической теории. Ее типичные представители — это социологи, которые, вопреки заверениям о своей строгой объективности, беспартийности, идеологической нейтральности и независимости от политики, разрабатывают и отстаивают учения, теоретически обосновывающие политику империалистических государств.

Буржуазная социальная мысль ныне переживает глубокий кризис, поскольку ее важнейшие теоретические и политические обобщения не выдерживают исторической проверки. Поэтому она вынуждена непрерывно маневрировать, заменять одни концепции другими, как показывает жизнь, столь же зыбкими и недолговечными.

По уровню теоретического обобщения современные буржуазные учения об обществе можно разделить на три большие группы, не забывая, конечно, об относительности граней между ними. В первую группу можно объединить концепции, пытаю -щиеся уловить всеобщие черты общественной жизни, сформулировать всеохватывающие принципы и закономерности истории. Эти наиболее отвлеченные учения об обществе составляют современную буржуазную философию истории. Ко второй группе относятся собственно социологические теории, ориентированные не на построение всемирно-исторических схем, а на охват общественных явлений, преимущественно присущих капиталистическому обществу. К третьей группе принадлежат многочисленные школы и группы, которые преследуют задачу описания и первичной классификации социальных явлений, относящихся к узким, локальным участкам буржуазного общества. Эти исследования составляют современную буржуазную эмпирическую социологию.