4. Религиозная философия в XX в. Неотомизм

Современная религиозная философия не представляет собой единого целого. Она расчленяется под влиянием различий вероисповедания, типов философского мышления, ее представители примыкают к различным школам философии. Так, мы встречаемся с христианской, иудаистской, мусульманской, буддистской религиозной философией. В рамках христианства существует католическая, протестантская и православная философия; в рамках католичества — различные неосхоластические школы. В религиозной философии есть и такие иррационалистические течения, как теологический экзистенциализм К. Барта, П. Тиллиха и др. — в протестантизме, экзистенциализм М. Бубера — в иудаизме, неоавгустинизм (последователи «отца церкви» Августина) — в католической философии. Широко распространен в капиталистических странах персонализм — религиозная философия, признающая мир выражением творческой активности божественной личности.

Наиболее представительная школа современной религиозной философии — неотомизм, возрождающий схоластическую систему философа XIII в. Фомы (Thomas) Аквинского. Это возрождение томизма было провозглашено в энциклике папы Льва XIII в 1879 г. и закреплено созданием ряда кафедр томистской философии, философского института в Лувене (Бельгия) и развертыванием пропаганды томизма всеми идеологическими органами католической церкви. В настоящее время центрами разработки неотомизма являются Академия св. Фомы в Ватикане, Католический университет во Фрейбурге (Швейцария), Академия Альберта Великого в Кельне, католические университеты в Вашинг-

¹ К. Jaspers. Die Schuldfrage. In: К. Jaspers. Lebensfragen der deutschen Politik. Munchen, 1963, S. 95.

тоне, Оттаве, католические институты в Париже, Инсбруке, Мадриде, Торонто и др. В области философии их деятельность объединяется «Всемирным союзом католических философских обществ». Ведущее место среди философов-неотомистов занимали М. Грабман, М. де Вульф, Э. Жильсон, известные главным образом своими работами по истории схоластической философии и историческому обоснованию неотомизма; Г. Манзер, И. Гейзер, Ж. Маритен и др. разрабатывают систему неотомизма; Г. Гунд-лах, О. Нейлл-Брейнинг и др. излагают «социальное учение католицизма»; И. Бохенский, Г. Веттер и др. посвящают свои усилия «критике» философии марксизма.

В неотомизме можно различить два течения. Одно из них, «палеотомизм», представители которого именуют себя «строгими томистами», сохраняет в неприкосновенности учение Фомы, считая, что в его трудах содержатся ответы на все философские проблемы. Другое — собственно неотомизм придерживается сформулированного Львом XIII лозунга: «Старое обогащать новым» и стремится «развить» устарелые, даже с его собственной точки зрения, тезисы Фомы за счет заимствований некоторых идей из философии нового времени (у Канта в особенности) или современности (феноменология, неопозитивизм и т. д.). Но основное содержание томизма — религиозные положения о существовании бога, бессмертии души, свободе воли, а также некоторые чисто философские положения (учение о реальности сотворенного богом материального мира, учение о сверхопытном, трансцендентном мире, «рационализм» и т. д.) —остается незыблемым.

Но почему именно томизм оказался столь удобной системой философии, что его удалось приспособить к нуждам современной буржуазной идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться к системе Фомы Аквинского. Фома соединил философию Аристотеля с католической теологией. Он сумел избежать крайностей иррационалистического отрицания научного знания в пользу веры и рационалистического противопоставления разума и веры как двух независимых друг от друга источников истины («теория двойственной истины»). С достаточной для XIII в. смелостью он заявил, что «в области человеческого знания аргумент от авторитета — наислабейший» ¹. В то же время «человеческое знание», с его точки зрения, подчинено знанию «божественному» — не противоразумному, а сверхразумному знанию. «Христианская теология,— писал Фома,— проистекает из света веры, философия же из естественного света разума. Философские истины не могут противоречить истинам веры. Конечно, они недостаточны, но они допускают также общие аналогии; некоторые же из них, более того, предвосхищают («истины» веры.— Ред.), ибо природа — предвестие благодати» ².

¹ S. Thomae Aquinatis. Summa Theologiae, I a. 1.8, ad 2.

² S. Thomae Aquinatis. De Trinitate, II, 3.

Эти мысли Фомы и легли в основу неотомистского тезиса о «гармонии веры и разума», имеющего целью доказать, будто разум (научное мышление) свободен в своих рассуждениях до тех пор, пока он не противоречит вере. При этом философия, согласно неотомизму, оказывается независимой от науки, но зависимой от религиозной догмы; наука же не вправе выдвигать и решать мировоззренческие проблемы, а тем самым и оказывать обрат -ное влияние на философию.

Что же дает право вере и религиозной философии вмешиваться в дела науки? Неотомизм пытается здесь софистически использовать реальные отношения между отдельными науками. Известно, например, что различные отрасли науки тесно связаны между собой, так что ученый, работающий в одной области знания, должен считаться с тем, что говорит смежная наука. Так, не может быть противоречия между физикой и химией в трактовке свойств молекулы; физика должна подчинять свой математический аппарат авторитету математики и т. д. Аналогично, утверждают неотомисты, обстоит дело и в отношениях между верой и разумом, теологией и философией, философией (религиозной!) и наукой. Формальная независимость отдельных наук от философии, а философии от теологии сочетается с их материальной (по содержанию) зависимостью. «...Философ столь же мало может пытаться опровергнуть достоверные данные теологии,— писал М. де Вульф,— как и достоверные заключения частных наук... Многообразные формы научной деятельности регулируются и ограничиваются взаимным подчинением ее ветвей... Отрицать такие взаимные ограничения значило бы отрицать принцип противоречия и впасть в релятивизм, пагубный для всего познания» ¹⁶⁷.

Однако это не более как софизм. Ведь достоверность научного знания просто несопоставима с «достоверностью» теологических догм, почерпнутых из примитивных, выработанных в условиях отсутствия научного знания религиозных мифов. Мифы

и догмы религии не только не могут регулировать мировоззренческие выводы науки, но, наоборот, отвергаются наукой и научной материалистической философией.

Вот почему многие религиозные философы, стремясь избежать прямого сопоставления науки и религии, склонны, вслед за неопозитивистами, утверждать, что религиозные догмы относятся к совсем иной области, чем эмпирическая наука, и не могут находиться с ней в противоречии» ¹⁶⁸. Обе эти установки (подчинение философии и конкретных наук по содержанию теологии, с одной стороны, противопоставление их — с другой) лишь внешне отличаются друг от друга. Цель же их одна: сохранить религию, отстоять ее мировоззренческую значимость против науки и научной философии. В то же время различие этих установок порождает различное отношение к трудностям, возникающим в ходе научного прогресса. Некоторые религиозные философы пользуются наукой для того, чтобы, опираясь на отдельные научные гипотезы, «вознестись к богу». В этих целях отвергается все, что противоречит догме, и подхватывается все, что представляется согласующимся с ней. Так, для «обоснования» существования бога и сотворения мира используются «теория тепловой смерти Вселенной», гипотезы о «конечности» Вселенной, трудности научного объяснения жизни и психики и т. д. Однако открытия современного естествознания свидетельствуют не о творении мира богом, а о внутренней активности, самодвижении материи, о том, что материальный мир не нуждается в «творце» и «двигателе» — боге. Неудивительно, что многие неотомисты, справедливо сомневаясь в значимости доказательств конечности мира, исходящих, например, из идеи «тепловой смерти Вселенной», предпочитают более осторожное отношение к научным фактам, лишенное теологической прямолинейности. Они истолковывают научные гипотезы и факты в духе учения Фомы Аквинского и принципов католицизма.

Это истолкование осуществляется в неотомистской натурфилософии. Последняя основана на гилеморфизме (от греческого hyle—материя, morphe — форма), т. е. утверждении, что все явления природы состоят из материи и формы, причем форма определяет материю. В соответствии со степенью совершенства формы природные объекты образуют иерархию, на низшем уровне которой стоят неорганические тела, затем органические, растения, животные и, наконец, человек. В свою очередь, в обществе существует иерархия мирская и церковная, а выше — «небесная иерархия». Согласно взгляду Фомы, принятому и неотомизмом, в этой иерархии определяющим является именно высшее и поэтому ее нельзя представлять эволюционно, как порождение высшего низшим.

Свое объяснение натурфилософия неотомизма находит в «метафизике», оперирующей такими понятиями, как «бытие», «акт и потенция», «сущность и существование». Анализ этих понятий показывает бесплодность и схоластичность неотомизма. Попробуем, например, познакомиться с рассуждением томиста о «бытии».

Исходное понятие метафизики неотомизма — «бытие» получено в результате отвлечения от всего конкретного содержания мира. «За пределами законов, свойственных движению, развитию, которыми занимаются естественные науки, за пределами количества, протяжения, пространства, которые изучает математика, остается осадок. Это — сущее с самыми первыми его началами, общими всякому разумному познанию». Будучи самым общим понятием, бытие может быть определено только тавтологически: «сущее есть сущее», «сущее не есть не сущее», «между сущим и не сущим нет третьего». Так выводятся законы формальной логики (тождества, противоречия, исключенного третьего) в качестве определений бытия. Затем вводятся шесть «трансценденталий», т. е. понятий, характеризующих все сущее: ens (существо), res (вещь), ипит (единое), aliguid (иное), verum (истинное), bonum (благое). Иногда, впрочем, употребляются только четыре трансценденталии: единство, истина, добро и красота. Принадлежа всему сущему, они могут быть по аналогии перенесены на «всереальнейшее существо» — бога, служа его определениями. Поскольку они перенесены на бога лишь по аналогии, мы знаем, что они присущи богу, но не знаем, как они ему присущи. Таким образом, томизм избегает, с одной стороны, агностицизма, отрицающего возможность постичь божественные атрибуты, а с другой — антропоморфизма, приписывающего богу человеческие свойства.

Это рассуждение взято не из схоластического трактата XII или XIII в., а из статьи профессора Лувенского университета

Н. Бальтазара, написанной в 1914 г. специально для сборника «Новые идеи в философии» ¹. Здесь мы имеем дело со специфически схоластическим философствованием, исходящим из «самоочевидных понятий», из которых выводятся с помощью формальной логики все возможные следствия. Неотомизм не желает замечать пустоты этих рассуждений, по меткому замечанию Ф. Бэкона, подобных тому, как паук вытягивает из себя паутину.

Конкретизация понятия бытия (сущего) состоит во введении заимствованных у Аристотеля понятий потенции (возможности) и акта (действительности). В отличие от Аристотеля, считавшего эти понятия выражением реальных процессов перехода возможности в действительность, неотомизм рассматривает возможность как выражение несовершенства любого конечного бытия. Кроме бога, представляющего собой «чистый акт», всякое сущее есть сочетание акта и потенции. Так, ребенок — актуально ребенок, но потенциально взрослый. Исходя из соотношения акта и потенции, рассматриваются другие категории: сущность и существование (сущность — потенция, реализующаяся в существовании), субстанция и ее свойства — акциденции (акциденции относятся к субстанции, как потенция к акту), становление (переход потенции в акт; всякое становящееся поэтому несовершенное бытие). И здесь бросается в глаза бессодержательность томистских представлений. Неотомистам совершенно чужда диалектика возможности и действительности, у них эти категории становятся основой религиозного дуализма, противопоставляющего

божество с его «совершенствами» материальному миру как «несовершенному».

Особенно ярко выступает этот дуализм в теории познания неотомизма. Его представители обычно характеризуют свою гносеологию двумя понятиями: «реализм» и «рационализм». Первое означает, что неотомизм исходит из реальности, независимой от человеческого разума. Однако этот «реализм» сразу сводится на нет утверждением, что действительный мир зависим от божественного разума, являясь творением бога, т. е. идеальным по своей сущности образованием. Неотомисты признают также «реальность», т. е. независимость от человеческого ума, «универсалий», или общих понятий. Они стоят на точке зрения умеренного реализма ¹⁶⁹, признавая, что универсалии существуют до вещей (в божественном уме), в вещах (в качестве их умопостигаемой сущности) и после вещей (в виде понятий человеческого ума). Поэтому чувственное познание, определенная роль которого неотомизмом признается, имеет дело лишь с «материальной оболочкой», тогда как сущность вещей постигается интеллектом. Таким образом, «реализм» неотомистов — это объективный идеализм.

Не лучше обстоит дело с претензиями неотомизма на рационализм. Современные томисты утверждают, что они отвергают иррационализм, признают достоинства разума, интеллекта. Но их «рационализм» — это псевдорационализм, поскольку он признает примат «сверхразумных истин» откровения перед человеческим разумом, наукой. Более того, вслед за Фомой томисты пытаются использовать сам разум, в меру его ограниченных возможностей, для «доказательства» бытия бога. Тем самым томистский и неотомистский псевдорационализм ставится на службу религии. Принуждая же разум защищать веру, он ликвидирует и саму философию. Хорошо сказал об этом Б. Рассел: «Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении... Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, — это не философия, а система предвзятой аргументации» ¹⁷⁰. Этим, пожалуй, сказано все о теоретическом значении неотомизма.

Средневековый томизм был философским «обоснованием» идеологии феодализма. Неотомизм оказался в состоянии выполнять ту же функцию по отношению к современному капитализму. Это проявляется в защите им частной собственности, признаваемой одной из «существеннейших форм организации общества»¹⁷¹, в настойчивых выступлениях против социализма и коммунизма, в которых католицизм видит «страшное зло и, по существу, смерть цивилизованного общества» ¹⁷², в постоянной критике материализма и атеизма, в особенности диалектического и исторического материализма. Но и в защите капитализма средствами своей философии, и в своем антимарксизме религиозная философия находит союзников и единомышленников в других течениях буржуазной философии XX в. Об этом и пойдет речь в заключительном параграфе.