9.2.1. Основные философские системы Ф. В. Й. Шеллинга
На слабое место наукочения Фихте, на его ахиллесову пяту обратил внимание Кант, заметив, что попытка так называемого «его ученика» «выковырять объект» из субъекта — напрасный и никогда не выполнимый труд. Это замечание кёнигсбергского мудреца учел ученик Фихте — Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), который и поставил перед собой задачу преодолеть субъективистскую односторонность фихтеанства.
Оригинальность Шеллинга как философа заключалась в том, что, видимо, никто чаще него не менял свои взгляды, в каждой последующей работе всё начинал сначала. На протяжении своей длительной философской деятельности он успел разработать несколько философских систем. Каждый раз, предлагая новую концепцию, которую он объявлял позитивной, отказывался от предыдущей, признавая ее ошибочной. И все же, несмотря на такую творческую плодовитость философа, всё же он был мыслителем одной единственной идеи, одной единой общей системы — идеи познания абсолютного, безусловного, первоначала всякого бытия и мышления. В ходе своих философских изысканий он искал абсолютное, которое и должно было служить отправным пунктом его разных философских систем. И этот поиск был не случайным, ибо, по словам Шеллинга, «в философии нет вообще ничего, кроме абсолютного; иначе говоря, мы ничего не знаем в философии, кроме абсолютного»[886]. Стало быть, для него, философия — это наука абсолютного. В зависимости от того, в какой сфере бытия он обнаруживал это абсолютное, безусловное в творчестве Шеллинга можно выделить следующие сменяющие друг друга философские системы, которые образуют одновременно в его философском развитии различные периоды, отделяющиеся друг от друга тонкими, едва уловимыми переходами.
Первая — это система трансцендентальной философии фихтеанского типа, которая изложена в его первых публикациях «О возможной форме какой-либо философии вообще» (1794), «О Я как принципе философии» (1795). S В ней он выступил всего-навсего как толкователь системы Фихте. Роль и значение своего учителя он связывал с тем, что Фихте «первым высказал идею философии, основанную на свободе, положил самостоятельность Я - не только, как Кант, в основу практической, но и теоретической и тем самым всей философии в целом»[887]. В этот период, вслед за своим учителем,
' молодой Шеллинг стремился показать, как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным всё. Стало быть, он усматривал абсолютное в самосознании высшего типа, в «Я», т. е. в субъекте. На этом этапе своего творчества молодой Шеллинг видел задачу философии как изначальной науки в том, чтобы индивидуальное Я сознания само осознанно прошло бы весь путь — с начального момента его пребывания вне себя до высшего сознания.
Итак, отправляясь от Фихте, ранний Шеллинг следовал целиком и полностью субъективизму, т. е. положению о том, что всё есть лишь посредством Я и для Я. Кстати, в направленности философии на субъективное, которое было полностью утрачено в спинозизме, Шеллинг усматривал и подлинное историческое значение Канта, хотя в ней последний и не был до конца последовательным, ибо он не сделал последнего шага, чтобы превратить субстанцию, вещь в себе в субъект. Этот шаг сделал Фихте, который прямо сказал: Я, т. е. Я каждого человека, есть единственная субстанция. В то же время Шеллинг ясно видел зияющую пустоту в системе своего учителя, где природа, сведенная к не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику и самостоятельность. Фихте абсолютизировав Я, которое было занято только самим собой, превратил его в субъект и объект одновременно. Надлежало осуществить переоценку статуса природы, что и было осуществлено им во второй системе.
Вторая — система философии природы, которая нашла свое выражение в работе «Идеи к философии природы» (1797). Исходной точкой данной системы служит уже не конечное, или человеческое Я, но бесконечный субъект, а именно: 1) субъект вообще, поскольку он — единственно непосредственно достоверное, но при этом 2) бесконечный субъект, т. е. такой, который никогда не может перестать быть субъектом, раствориться в объекте, стать просто объектом. Стало быть, в отличие от Фихте, согласно которому истинно существует только Я, Шеллинг признает, что Я есть субстанция, или глубочайшая сущность природы, а именно: природа существует лишь постольку, поскольку она внутренне или по своей сущности есть Д субъект-объект. А это значит, по словам Шеллинга, что «природа не есть нечто только объективное, только не-Я. Ведь Я есть как бы Я, или первое субъективное в природе, первое субъективное вне нас. Нигде, ни в одной сфере, нет только субъективного или только объективного, но всегда единство обоих»[888]. Таким образом, этим Шеллинг утверждает, что первые моменты бесконечного полагания самого себя — это моменты природы. Из этого следует, что система философии природы начинает с природы, она воплощает абсолютное, безусловное в особенное природы, видя в ней то, что предшествует человеческому сознанию. Но это не значит, что она начинает с природы, чтобы остаться в ней. Нет, сама природа есть лишь одна сторона универсума, в которой осуществляется абсолютный субъект. Другая сторона — это мир духа. «Философия, — продолжает далее Шеллинг, — должна была спуститься в глубины природы только для того, чтобы оттуда подняться до высот духа»40.
Итак, исходное тождество субъекта и объекта в Абсолюте выделяет из себя природную объективность, из которой позднее возникает человеческая субъективность. Впрочем, природа несет в себе потенцию субъективности уже изначаш"но, поскольку она есть продуктивная, производящая сила. Стало быть, изначально природа — не продукт, а продуктивность. В продуктах природы всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального. И это тождество вскрывается философией опосредованно вне сознания. Однако развитие субъективности в природе приводит в конце концов снова к отождествлению идеального и реального, субъективности и объективности на духовной — на этот раз уже осознанной — основе.
Уже из вышесказанного ясно, что у Шеллинга идеальное и реальное, субъективное и объективное связаны между собой, существуют в единстве, более того, тождественны. И поскольку философия полагает реальное, тождественное идеальному, то ее задача изначально направлена на то, чтобы подчинить первое второму, что собственно и составляет задачу трансцендентальной философии, если же надлежит объяснить идеальное, исходя из реального, то это уже задача натурфилософии.
Таким образом, по мнению Шеллинга, натурфилософия в качестве науки, противоположной трансцендентальной философии, отличается от нее главным образом тем, что полагает природу в качестве самостоятельной. Такого рода натурфилософию он именует спинозизмом физики, что указывает на ее умозрительный характер. Это обуславливает и различие между ними в истолковании природы. Если для трансцендентальной философии природа есть не что иное, как орган самосознания и всё, существующее в природе, необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание, то натурфилософия объясняет все силами природы.
Свою систему натурфилософии Шеллинг именует умозрительной физикой, ибо она направлена на исследование безусловного, на то, чтобы вскрыть глубочайшие основания явлений природы. Но поскольку последние причины природных явлений непосредственно нельзя постичь, то философ считает возможным вывести их дедуктивным путем из абсолютной предпосылки, единого абсолютного и необходимого закона, который должен быть проверен в дальнейшем эмпирическим путем, а именно, посредст- g вом эксперимента. В силу этого знание о природе превращается в конструкцию самой природы, т. е. в априорную науку. «В науке о природе, — подчеркивает Шеллинг, — всё, что мы знаем, мы знаем абсолютно апри- и орно»[889]. И далее: «Наука о природе должна выводить все свои принципы I априорно»[890]. Но априорный характер физики, по мнению философа, не i означает, что она полностью должна отказаться от опыта и черпать свои I основоположения из глубин своего духа. Напротив, он утверждает, что «мы вообще изначально знаем лишь то, что нам известно из опыта и по- | средством опыта»[891], и, стало быть, все наше знание состоит из эмпирических основоположений. А априорными они становятся в силу того, что! осознаются в качестве внутренне необходимых. Последнее становится воз- I можным, если иметь в виду, что природа как подлинная система является I нечто органически целым, а это значит, что система как целое существует раньше, чем ее части, т. е. не целое возникает из частей, а части — из цело- ; го, всё единичное в природе заранее определено целым или идеей природы.
; «Следовательно, — обобщает свою мысль Шеллинг, — не мы знаем приро- ! ду априорно, а природа есть априорно»[892]. Но если природа есть априорно,
| то ее возможно и должно познать как нечто, существующее априорно.
1 Таким абсолютно априорным знанием, принципом, из которого должна исходить наука о природе, оказывается у Шеллинга понимание изначально природы как продуктивности. Последнюю он именует вслед за Спинозой natura naturans: природа как субъект, которой и занимается умозрительная физика. Природу как бесконечную продуктивность Шеллинг мыслит как находящуюся в процессе бесконечной эволюции, осуществляющейся Непрерывным путем.
Другим изначальным принципом умозрительной физики является понимание целостности объектов как продукт. Природу как продукт Шеллинг именует natura naturata. Она — предмет эмпирической физики, рассматривающей природу как объект. А поскольку целостность объектов Шеллинг полагает не только как продукт, но одновременно и как продуктивность, то природа в конечном итоге возвышается до тождества продукта и продуктивности, т. е. тождества объекта и субъекта.
Таким образом, природа уже изначально есть продукт и продуктивность одновременно, объект и субъект. Иными словами, природа изначально есть двойственность, т. е. в ней заложены противоположные тенденции, каковыми, по Шеллингу, оказываются устойчивость, которая задается природой как объектом и деятельность, проистекающая из природы как субъекта. Эти две противоположные тенденцию и определяют общую направленность развития природы, которое понимается Шеллингом как различные ступени восхождения форм. «Неорганическая природа, — отмечает Шеллинг, — продукт первой потенции, органическая природа — продукт второй… Неорганическая природа может начинаться с простых факторов, органическая — только с продуктов, которые в свою очередь становятся факторами. Поэтому неорганическая природа предстает вообще как от века существующая, а органическая — как возникшая»[893].
Итак, философское постижение природы состоит, по Шеллингу, в том, чтобы рассматривать весь процесс развития природы как целесообразное совместное действие сил, которые, начиная с самых низших ступеней, через всё более высокие потенции ведут к возникновению животной жизни и сознания. А потому философия природы — это история возникающего духа, история медленного пробуждения духа. Природа, по сути, бессознательный разум, который хочет стать «Я». По мнению Шеллинга, природа это зримый дух, она скрыта от нас таинственными и чудесными Покрывалами. И если сбросить их с нее, то «мы увидели бы одиссею духа (курсив мой. — Я. Ш.), который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя… она (природа. — И. Ш.) есть идеальный мир, являющий себя только в постоянном ограничен™, или несовершенное отражение мира, который существует не вне художника, а в нем самом»[894].
Своей системой натурфилософии Шеллинг показал, как природа приходит к духу. А на вопрос, каким образом дух приходит к природе? философ дает ответ в системе трансцендентального идеализма.
Третья — система трансцендентального идеализма. Она изложена в одноименной работе 1800 г. и представляет собой своеобразный синтез натурфилософии и фихтеанского наукоучения. В этой работе Шеллинг поставил перед собой задачу разрешить величайшую проблему трансцендентальной философии — проблему совпадения субъективного и объективного. Для ее решения должно было расширить трансцендентальный идеализм до пределов системы всего знания. Осуществить эту задачу он намеревался посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности.
Всю философию он пытался представить как непрерывную историю самосознания, которое проходит через четыре основные ступени. Последние представляют собой последовательность ступеней созерцания, посредством которой Я поднимается до сознания в его высшей потенции. В основе этого восхождения Я лежит параллелизм Духа и Природы, который, как полагает Шеллинг, ему удалось полностью раскрыть посредством вместе взятых трансцендентальной философии и натурфилософии. Единством этих двух наук определяется в конечном итоге задача философских изысканий Шеллинга. Последнюю он формулирует так: «Либо мы принимаем в качестве первичного объективное (Природу — И. Ш.) и спрашиваем: как к нему присоединяется субъективное (Я, Дух. — Я. ZZ/.), которое с ним совпадает?… Либо в качестве первичного берется субъективное, и тогда задача заключается в том, чтобы объяснить, как к нему присоединяется объективное, которое с ним совпадает»[895]. Итак, натурфилософия стремится к тому, чтобы идти от Природы к Духу, а трансцендентальная философия, напротив, — от Духа к Природе. .
Особенность трансцендентального решения поставленной философом в системе трансцендентального идеализма задачи заключается в том, чтобы показать, как «всё то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится субъективным; короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного»[896].
Самообъективация субъективного осуществляется Шеллингом по аналогии с самообьективацией объективного, ибо между Духом и Природой имеется параллелизм. Такого рода параллелизм означает, что те же уровни, ступени созерцания, которые содержатся в Я, до известной степени прослеживаются и в природе. На первой ступени объект философии образует акт самосознания. Самосознание, по Шеллингу, это первоначальное знание, та опорная точка, с которой для нас связано всё и которая не нуждается в ника- ком доказательстве. Из самосознания исходит всякое знание. Посредством акта самосознания Я становится объектом для самого себя.
Основным органоном акта самосознания, стало быть, трансцендентального философствования, выступает у Шеллинга интеллектуальное созерцание, иначе самосозерцание. Под ним философ понимает самообъек- тивирующееся продуцирование, т. е. Я, которое никак не может быть доказано, а может просто постулироваться. В акте самосозерцания впервые разделяется абсолютное тождество и им в Я еще не положено ничего определенного, ибо именно этим актом полагается вся определенность вообще. В этом акте тождество впервые становится субъектом и объектом одновременно, т. е. становится вообще Я для философствующей рефлексии.
. Данный изначальный акт интеллектуального созерцания Шеллинг именует первым основоположением философии. Посредством него возникает Я, которое есть свой собственный продукт, производящее и произведенное одновременно. Это тождество Я в качестве производящего и Я в качестве произведенного философ выражает в положении Я-Я. Это положение равно положению: я существую. Его следует понимать в том смысле, что Я есть непосредственно в силу того, что оно мыслит себя. Если положение «я существую» истолковывается философом таким образом, то это значит, что всё то, что вообще существует, может существовать только для Я, никакой другой реальности быть не может. Посредством актом самосознания Я становится объектом для самого себя. И этим актом Я полагает всё. Первая ступень акта самосознания охватывает его этапы от изначального примитивного вселенского ощущения до этапа продуктивного созерцания. Стало быть, она завершается возвышением Я до субъективного.
На второй ступени как ступени второго самосозерцания Я созерцает определенность, положенную в объективную сторону его деятельности. В этом самосозерцании Я есть объект для самого себя. Эта ступень начинается с этапа продуктивного созерцания и заканчивается этапом рефлексии.
На третьей ступени как ступени третьего самосозерцания Я становится для себя объектом в качестве сознающего себя ощущающим. Иными словами, то, что раньше было в Я субъективным, также приобретает объективность. Стало быть, теперь в Я всё объективно, или Я полностью объективно и в качестве объективного одновременно есть субъект и объект. В высшем акте рефлексии Я рефлектирует одновременно объект и самое себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Здесь Я становится само для себя объектом только посредством воления, понимаемого как действия, направленного на самого себя. Эта ступень включает в себя этап рефлексии как ее изначальный период и завершается абсолютным актом воли. В свою очередь абсолютный акт воли, по мнению Шеллинга, становится объектом для Я посредством того, что объективное в волении, направленное вовне, становится для него объектом в качестве природного влечения; субъективное же, направленное на закономерность саму по себе, — в качестве абсолютной воли.
Кульминацией этого акта оказываются возникновение человеческого мышления и реализация способности к теоретическому абстрагированию как акта самодетерминирующейся воли. Отыне бессознательное стало активной сознательной силой, прорывающей горизонты природы, выводя тем самым человеческий дух на широкие просторы социальной действительности. Стало быть, дальнейшая самообъективация самосознания осуществляется через созданную людьми «вторую природу», т. е. культуру.
Итак, в первом, еще бессознательном акте самосознания Я было субъект-объектом, не будучи таковым для самого себя. Во втором, в акте ощущения, объектом для него стала только его объективная деятельность. Й, наконец, в третьем, в акте продуктивного созерцания, оно стало для себя объектом в качестве ощущающего, т. е. в качестве субъекта.
Таковы, по Шеллингу, основные, три эпохи в истории самосознания, в опыте определяемые как беспрерывная последовательность ступеней, которую можно вести от простого вещества к организации, посредством которой бессознательно творящая природа возвращается к самой себе. Эти три эпохи в принципе не выходят за пределы природы.
По мнению Шеллинга, реконструированные выше ступени самообъ- ективации субъективного позволяют понять, какйм образом объективный мир как «не осознанная поэзия духа»49 сообразуется с представлениями в нас, а последние — с объективным миром. Это возможно в силу существующей между идеальным и реальным мирами предустановленной гармонии. Последняя, в свою очередь, была бы немыслима, если бы деятельность, I посредством которой производится объективный мир, т. е. бессознательная деятельность, создавшая природу, не была изначально тождественна сознательной деятельности, выражающейся в волении. А эта тождествен- н ность сознательной и бессознательной деятельности обнаруживается в субъективном, в самом сознании, в Я как основополагающем принципе трансцендентальной философии, образующем абсолютно достоверное,
I которым опосредуется вся остальная достоверность.
Кульминацией философских размышлений раннего Шеллинга стала четвертая система — система абсолютного тождества Духа и Природы, субъективного и объективного, представленная Шеллингом в работах «Изложение моей философской системы» (1801), «Система моей фило- ! софт» (1804). Новым в данной системе было то, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Ни то ни другое, точнее, то и другое вместе, единство того и другого — вот из чего | нужно исходить. Тождество духа и природы, полная нерасчлененность! объекта и субъекта. Вне нас господствует тот же дух, что и в нас, и в нас; та же природа, что вне нас. Иными словами, природа — это зримый дух,
I дух — это незримая природа.
Суть философии тождества как раз и состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия между Духом и Природой, субъективным и объективным настолько смыкаются тесно в Абсолюте, что как таковые они в нем устраняются, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством. Абсолютное тождество философ именует высшим разумом, который есть «абсолютное единство, абсолютная противоположность и абсолютное единство единства и противоположности, содержащееся в тотальности»[897]. Стало быть, имя абсолюту — Разум, разум абсолютный, ибо он мыслим как всеобщая неразличеннность объективного и субъективного. В этом абсолютном разуме всё совершенно едино. Сокровенная тайна его сущности в том, что в нем самом нет ничего от мышления и бытия, но он есть единство обоих, единство, возвышающееся над ними, не будучи замутненными ими. В этом понимании Разума и Абсолюта мы имеем синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма. Всё есть разум, а Разум — это всё. Точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного знания. Единственно абсолютное знание — абсолютное тождество.
В качестве неразличенности познания и бытия абсолют определим лишь по отношению к разуму, ибо только в нем познание и бытие могут встречаться как противоположности. В абсолюте бытии и познание абсолютны и, поскольку каждое из них абсолютно, ни одно из них не имеет вне себя, в другом, противоположности. Но оба, как познание, так и бытие — лишь различные отражения одного и того же абсолюта. Поэтому есть само по себе только единство, которое лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в вещах и той же противоположности в познании.
Вдохновленный идеей о совпадении противоположностей, почерпнутой из диалога Дж. Бруно «О причине, начале и едином», Шеллинг в своем диалоге «Бруно, ши О божественном и природном начале вещей. Беседа» возводит единство вместе с его противоположностью к возвышающемуся над ними единому, ибо единство полагается вместе с противоположностью: «всё, друг другу противоположное, истинно и реально только в том случае, если оно положено в одном и том же»[898]. Противоположности положены в едином, которое растворяет их в себе, превращая их в нерасчлененное единство, поскольку без него они немыслимы. «Невозможно полагать единство, — отмечает философ, — не полагая его с противоположностью»[899].
Однако это единство всех противоположностей в свою очередь опять образует противоположность, причем высшую противоположность, которая также полагает единство, но уже высшее единство. Последнее, по Шеллингу, возможно, если его мыслить как содержащее в себе противоположность вместе с единством, ей противостоящим. Иными словами, речь идет о полагании некоего единства, которое объединяет единство и противоположность. Это высшее единство единства и противоположности Шеллинг и именует единым. В едином высшее, или абсолютное единство не может мыслиться как «замутненное различенностъю». В нем уничтожается всякое многообразие и именно потому, что в нем содержится всё, в нем не может содержаться ничего различимого, в нем содержится нераз- личенность всех вещей, находящихся в нем.
Это высшее единство мыслится Шеллингом как «священная бездна, из которой всё исходит и в которую всё возвращается»[900]. Его как абсолютная неразличенность философ полагает в единстве идеального и реального оснований, единстве мышления и созерцания. Мышление и созерцание совершенно едины в абсолютном, которое Шеллинг определяет как «нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление, ни как бытие»[901], а как то и другое, неразличимое вместе. Именно это абсолютное тождество мышления и бытия суть абсолют. Последний есть истинный универсум, преисполненный абсолютной полноты. Всеполнота и есть единство, а единство — всеполнота, то и другое не различны, а одно и то же. В нем нет ничего вне другого, раздельного, в нем всё абсолютно едино и друг в друге. «Существует, — замечает в этой связи Шеллинг, — лишь один универсум, в котором всё превосходно, истинно божественно и прекрасно, он же сам по себе не сотворен, вечен, подобно самому единству, существует от века и неувядаем… универсум всегда целостен, совершенен… живет неизменным, всегда самому себе равным бытием»[902]. Он — завершенное самообнаружение абсолюта.
Все вещи универсума обретают существование только благодаря сообщению им свойств и обусловленности их натурами, более совершенными, чем они. В этих рассуждениях Шеллинга явно угадываются знаменитые монады Г. Лейбница с его принципом предустановленной гармонии. Вслед за своим великим соотечественником Шеллинг утверждает иерархию существ, каждое из которых — «лишь живое зеркало прообраза мира»[903]. Он же — единственно реальное. Однако истинно абсолютен только такой прообраз, который одновременно соединяет в себе первичный образ и его отображение таким образом, что каждое отражающее его существо берет непосредственно из него единство и противоположность, но только с ограничением совершенства. Следующий пространный пассаж Шеллинга звучит в унисон с основополагающей идеей всеединства Лейбница: «Каждое единство есть завершенный мир, довлеющий себе, и миров существует столько, сколько существует единств, а эти миры в свою очередь, поскольку каждый из них одинаково целостен, каждый есть абсолютно сам по себе, не отделены друг от друга, но составляют единый мир. Если мы рассмотрим это „само по себе бытие“ каждого единства, то увидим, что ничто не может проникнуть в него извне, ибо оно есть само абсолютное единство, которое всё содержит в себе и всё из себя производит… „само по себе бытие“ каждого единства представляет всегда одинаково универсум»[904]. Стало быть, каждое для себя есть одно и то же, т. е. тождественно себе, и, следовательно, абсолюту в целом. Абсолют сам есть чистое тождество, не что иное, как он сам, т. е. он полностью абсолютен.
Согласно Шеллингу, в каждой вещи есть определяемое и определяющее. Определяемой природой обладает то, что служит отражением, а определяющей — то, чему оно соответствует. Первое служит выражением божественной воли, второе — божественного ума. Однако как воля, так и ум не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они открываются в созданных вещах. А объединяет определяемое и определяющее подражание самой абсолютной субстанции, т. е. Богу. Бог как субстанция всех субстанций есть единое, существующее абсолютно. Единство его совершенства задается всеобщим пребыванием всех единств. Сами же единства в свою очередь обособлены от Бога лишь в своем отношении к миру явлений, сами по себе они в Боге и едины с ним. Из него всё исходит и к нему всё возвращается. Но сказать, где начинается и где кончается предобраз- ное и отраженное невозможно, ибо они ни в чем не могут быть разделены, они необходимо вместе.
В Боге идеальное и реальное мыслятся в их абсолютном неразличении, как абсолютное единство обоих. Это единство идеального и реального, мышления и бытия и есть то, что Шеллинг именует вообще Я. Если же это единство созерцается интеллектуально, то это абсолютное Я. Последнее, по словам философа, как «чистый субъект-объект, абсолютное познание…
форма всех форм есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним». В самом Я как единстве субъективного и объективного абсолют отображается, по словам философа, «в качестве… вечного образа божественной гармонии вещей, как бы неподвижного отражения единства, из которого они все вышли»[905].
Совершенство своей сущности абсолют являет в реальном как бесконечное бытие, в идеальном — как бесконечное, или абсолютное познание. Последнее, по Шеллингу, не есть мышление в противоположность бытию, оно содержит в самом себе мышление и бытие уже объединенными абсолютным образом. Стало быть, абсолютное познание необходимо выше мышления и бытия, ибо они суть противоположности. В нем нет противоположности между мышлением и бытием, оно абсолютно тождественно и находится с сущностью абсолюта в отношении абсолютной неразличен- ности.
Однако, по мнению Шеллинга, единство мышления и бытия абсолютно только в идее и интеллектуальном созерцании, в действительности же оно всегда только относительно. В мире явлений подобного рода противоположности выступают в их разделенности и представляются обособленными нашему конечному рассудочному познанию, для которого всё является навыворот и как бы вверх ногами.
В реальном или идеальном непосредственно выражена неразличен- ность познания и бытия. Отраженный в идеальном, или в мышлении, в реальном, или в конечном абсолют являет себя как высшее единство познания и бытия. Абсолют, или Бог как единое всякой философии Шеллингом понимается в духе спинозизма. «Истинный Бог есть то, вне которого нет природы, так же как истинная природа — та, вне которой нет Бога»[906]. Стало быть, Бог не отделен от природы, и наоборот, природа — от Бога. Однако узреть природу в Боге, а Бога в природе можно, по мнению Шеллинга, только восходя по духовным ступеням и растворяя всё в едином; нисходя же по ним — увидим единство божественного и природного начал разделенным. А это значит, что для Шеллинга спинозизм недостаточно всеобъемлющ. Подлинная философская система должна включать все возможные противоположности. Шеллинговский Абсолют представляет собой нераздельное соединение всех противоречий. Поэтому в известном смысле он — ничто. Таково назначение философии тождества, имеющей в основе своей принцип всеединства. Но вместе с тождеством он допускает и своеобразный дуализм бытия и мышления.
Существо и особенность своей философской позиции сам Шеллинг поясняет так: она отличается 1) от картезианства тем, что не утверждает абсолютного дуализма, исключающего тождество; 2) от спинозизма тем, что не утверждает абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; 3) от лейбницианства тем, что реальное и идеальное не растворяются S в одном идеальном, а утверждает реальную противоположность обоих принципов при их единстве; 4) от кантианства и фихтеанства тем, что она не полагает идеальное только субъективно, напротив, идеальному она н противопоставляет нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством которых является бог.
Тот факт, что Шеллинг tpaicroBan абсолют как Бога, означал насыщение философии тождества теософским смыслом, который быстро возрастал по мере отхода философа от пантеизма и перехода к представлению о божественном абсолюте как некоей высшей личности, трансцендентной по отношению к эмпирически данному миру природного и человеческого бытия. Объяснение того, почему и как божественный абсолют творит отличный от себя несовершенный мир, явилось для философии тождества неразрешимой задачей. Эта задача впоследствии была разрешена Гегелем с большей основательностью.
Завершая реконструкцию основной философской системы раннего Шеллинга — философии тождества, еще раз подчеркну, что философ завершил свою философию утверждением, что первоначало должно быть мылимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее различие между ними. Правда, следует заметить, что речь идет в данном случае лишь об исключении качественного различия, ибо Шеллинг допускал различие конечных вещей, обусловленное количественным различием природной и духовной их составляющей. Впоследствии Гегель отверг шеллингианскую идею абсолютного тождества, заменив ее утверждением, что первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира есть тождество бытия и мышления, в котором изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление же — это не только субъективная человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, источник всего существующего. Соответственно этому тождество бытия и мышления, предмета мысли и самой мысли есть выражение сущности мышления, которое мысля самого себя, делая себя предметом мышления, тем самым раздваивается на субъективное и объективное.
Пятая — система философии искусства, ставшая предметом его исследования в работе «Философия искусства» (1802-1803). На этом этапе своих философских изысканий абсолютного, безусловного Шеллинг полагал, что философия искусства как философия универсума имеет свои корни в абсолютном. «Искусство — подчеркивает в этой связи Шеллинг, — необходимое явление, непосредственно вытекающее из абсолюта… философия искусства… есть изображение абсолютного… в форме искусства»[907]. Она позволяет лицезреть вечную красоту и первообразы всего прекрасного.
Философия искусства, которую Шеллинг понимает прежде всего как конструирование, есть воспроизведение универсума в образе искусства. Универсум, пребывая в абсолютном в качестве органического целого, так же пребывает в нем и как произведение искусства. Стало быть, все искусства, как и искусство вообще имеют свое по-себе-бытие в абсолютном. Последнее есть для искусства первообраз красоты. Искусство Шеллинг рассматривает с точки зрения того, как Я может осознавать первоначальную гармонию объективного и субъективного, т. е. с точки зрения того, как совершается «самосозерцание духа». Оно же возможно лишь в созерцании произведений искусства. Следовательно, искусство есть как бы завершение духа, в нем соединяются субъективное и объективное, дух и природа. Как таковое, искусство есть самосозерцание абсолюта, оно, по словам Шеллинга, «само есть эманация абсолютного»[908].
А потому свою систему философии искусства Шеллинг рассматривал как завершение всей своей философской системы, поскольку в произведениях искусства она возвращается к своей исходной точке. В системе философии искусства, по словам философа, «именно та изначальная основа гармонии между субъективным и объективным, которая в своем изначальном тождестве могла быть дана лишь посредством интеллектуального созерцания, полностью выводится в произведении искусства из субъективного и совершенно становится объективной; таким образом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к философствованию»[909].
Поскольку искусство в основном ограничивается воспроизведением прекрасного, постольку и универсум, который есть абсолютное тождество, неразличимость реального и идеального, построен как абсолютное произведение искусства, созданное в вечной красоте. Красота же и есть «облечение» абсолютного в конкретно-чувственное, абсолютное тождество реального и идеального универсума.
Обобщая свои мысли относительно сущности искусства, Шеллинг пишет: «Так как всякое конструирование есть представление вещей в абсолютном, то конструирование искусства есть по преимуществу представление его форм как форм вещей, каковы они в абсолютном, и потому также и самого универсума как абсолютного произведения искусства, как он в вечной красоте построен в боге»[910].
Построение системы философии искусства как последней системы раннего Шеллинга послужило своеобразным мостиком для перехода к новой философской системе — системе философии откровения. Обращение его к философии откровения не случайно, ибо, по мнению философа, необходимым условием и первичным материалом для всякого искусства служит мифология, которую он определяет как «совокупность знаний о богах»[911] и понимает символически. Мифология для Шеллинга — это почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Она дает первое общее созерцание универсума, образует самый мир первообразов, из которых в дальнейшем вырастает философия. Размышления Шеллинга над философией мифологии послужили прямой тропинкой, приведшей его к построению философии откровения.
Шестая — система философии откровения. Она явилась венцом его творчества, той последней системой, на которой он остановился в своем философском развитии. Впервые об этой системе он открыто заявил в 1827 г. в своем курсе Мюнхенских лекций, изданном посмертно под названием «История новой философии». Основательно же эта система была изложена поздним Шеллингом в курсе лекций, который он неоднократно читал, начиная с 1831 года, и был посмертно опубликован в 1858 г. сыном философа Фридрихом под общим названием «Философия откровения».
Как отмечал сам Шеллинг, свою новую философскую систему — философию откровения — он рассматривал отнюдь не как попытку утвердить ее взамен другой, а как дополнение к уже существующей, чтобы «присовокупить к ней новую науку, доселе считавшуюся невозможной, дабы тем самым снова утвердить ее на ее истинном основании»[912] [913]. Философия откровения как позитивная философия — это попытка преодолеть главный недостаток негативной философии (так поздний Шеллинг именовал всю свою предшествующую философию), который он усматривал в том, что последняя не была в состоянии познать всеобщее первоначало — само сущее — в его чистоте как действительно существующее. Чтобы познать всеобщее первоначало, а стало быть, и всё сущее как действительно существующее поздний Шеллинг предлагает начать с бытия. Но что собой представляет это бытие, из которого должна исходить позитивная философия? «Если позитивная философия, — отмечает в этой связи поздний Шеллинг, — исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно находящегося вне мышления, а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия и которое уже не* может быть только лишь относительным prius…, есть безусловно трансцендентное бытие»[914].
Исходя из безусловно трансцендентного бытия, позитивная философия познает его как всеобщую сущность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как всемогущего, абсолютного духа, т. е. как Бога. А потому основная задача позитивной философии — доказательство божества как ее первоначала. Доказательство того, что первичным, первоначалом позитивной философии есть Бог, Шеллинг совершает при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте, т. е. происходит опытным путем. Поскольку позитивная философия из опыта не исходит, а приходит к нему, она является априорной наукой, а поскольку же первичность божество она доказывает апостериорно, то она есть апостериорная наука. «В отношении мира, — замечает Шеллинг, — позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori»[915].
Итак, основной принцип, ядро позитивной философии позднего Шеллинга — это безусловно трансцендентное бытие, «первобытие», которое производит всё существующее и предваряет всякое мышление. И это первобытие представляет собой бездну для разума, ибо в нем нет никакого знания, никакого мышления. Оно, по мнению Шеллинга, должно воспринимать себя самого как то, что есть необходимо существующее уже не согласно одному только существованию, а согласно природе, и это только и есть действительный Бог, ибо Бог, как его определяет философ, «есть не просто необходимое, а необходимо необходимая сущность, natura necessaria[916], который для того чтобы быть таковой, не нуждается в самом существовании и который остается необходимо сущим, даже если необходимое бытие или существование упразднено»[917]. А Бог, по Шеллингу, существует необходимо, если он существует.