11.5.4. Философия классического психоанализа
Основные мотивы ницшеанства и экзистенциального способа философствования продолжают развивать представители психоаналитической традиции, основателем которой является один из крупнейших мыслителей XX столетия — австрийский врач, психиатр, психолог и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939). Он, подобно Ницше, низвергает кумиры, осуществляет переоценку ценностей, которые разделяла пуританская Европа, и ставит диагноз «болезни» XIX века. Подобно «философу-динамиту», он — великий разрушитель прошлого, которое погрязло в ложных ценностях и подверглось порчи, поразившей души его современников. Подобно «философу неприятных истин», он попытался заглянуть в тайники человеческой души, «душную атмосферу человеческой психики», ее психопатологию, что, безусловно, было воспринято его современниками как богохульство и ересь, как дерзкий вызов, брошенный идущей к закату пуританской эпохе, которая пыталась «выжечь извечный инстинкт сладострастия раскаленным железом»[1752]. Девятнадцатое столетие в Европе — это время борьбы с инакомыслием, «когда предпринимались судорожные попытки с помощью морализаторства искусственно продлить жизнь анемичным идеалам бюргерской добропорядочности»[1753]. Ради их сохранения, спасения морализаторских христианских добродетелей девятнадцатый век жертвовал истиной, прежде всего истинной природой человека, с ее пороками и недостатками. Вскрыть эту «животную» («сладострастную») природу человека — таково было предназначение Фрейда, таков его научный демонический подвиг, которым он фактически «нарушил покой мира» и «вызвал смертный ужас в кругу коллег». Своим глубоким пониманием темных уголков человеческой души, которое по своему значению сопоставимо, видимо, с воздействием работы Ницше «К генеалогии морали», Фрейд стал одним из великих критиков культуры XIX века.
Свою психоаналитическую теорию и терапию 3. Фрейд изложил в многочисленных трудах. Назову лишь некоторые из них: «Этюды по истерии» (1895) [первая психоаналитическая работа, написанная совместно с Й. Брейером], «Толкование сновидений» (1900), «Психопатология обыденной жизни» (1904), «Пять лекций по психоанализу» (1909), «Тотем и табу» (1912), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я» и «Оно» (1923), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939).
11.5.5.1. Предыстория психоанализа
Реконструкцию фрейдовской версии психоанализа, именуемой обычно классической, начну с вопроса о предыстории возникновения психоаналитических идей. Как известно, теория психоанализа — это учение о бессознательном, истоки которого восходят к древности. В рамках восточной традиции, в частности древнеиндийской философии, признавалось существование «неразумной души», «неразумной жизни», неподвластной чувствам.
В европейской традиции о неосознанном знании говорил Платон, а в XVII-XVIII столетиях в философии на передний план была выдвинута 4 проблема природы психики. В частности, был поставлен вопрос о том, следует ли рассматривать человеческую психику как наделенную только сознанием, или часть процессов, происходящих бессознательно, следует н вынести за пределы человеческой психики? Как известно, глава класси- ! ческого рационализма Р. Декарт своей максимой «я мыслю — я сущест- ^ вую» провозгласил тождество сознательного и психического, которое сыграло решающую роль для всего последующего развития антропологических наук.
| Однако уже последователь рационализма Декарта Б. Спиноза высту- I пил против абсолютизации власти разумного начала в человеке. Так, нидерландский философ полагал, что «люди скорее следуют руководству ? слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право [людей, должно определяться не разумом, но тем влечением, которое опре- I деляет их к действию и которым они стремятся сохранить себя»[1754].
Другой новоевропейский философ Д. Юм прельщал своей психологи- | ческой теорией и гносеологией, согласно которой, «разум есть и должен: быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им»[1755]. Идею существования «смутных» ощущений, восприятий, лишенных свойств сознательности и разумности, отстаивал основатель новоевропейской эмпирической традиции Дж. Локк. О «неотчетливых восприятиях», «бессознательных страданиях» говорил Г. В. Лейбниц, согласно которому «мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия… И так как, однако, придя в себя из бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их… Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного…, то мы постоянно находились бы в бессознательном состоянии»[1756].
В том же русле обсуждается проблема бессознательного и великим кёнигсбергцем. Так, в работе «Антропология с прагматической точки зрения» И. Кант проводит различие между смутными и ясными представлениями на том основании, что «мы ведь можем опосредствованно сознавать, что имеем представление, хотя непосредственно и не сознаем его»[1757]. Эта сфера неосознаваемых нами смутных представлений столь неизмеримо велика по сравнению с открытыми сознанию ясными представлениями, что «на большой карте нашей души освещены лишь немногие места, — может внушить нам восхищение перед нашим собственным существом…»[1758]
«Ученик» Канта И. Г, Фихте, вопреки сложившейся новоевропейской традиции, рассматривает бессознательное в качестве первоосновы человеческого бытия, исходного материала, из которого возникает сознание. «Человеческий дух, — по словам Фихте, — ведут первоначально смутные чувства»[1759].
В том же направлен™ осмысливает проблему бессознательного и другой видный представитель немецкой классической философии — Ф. В. Й. Шеллинг. Сознательной, свободно определяющей деятельности он противопоставляет деятельность бессознательную, «посредством которой… совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить»[1760]. Это объективное воление и есть бессознательно творящая природа, которая, проходя через различные ступени, приходит к сознательности. Для Шеллинга бессознательное является порождающим началом, творящим мир, в котором господствует бессознательная закономерность.
В таком понимании бессознательное оказывается вездесущим: оно пронизывает собой не только жизнедеятельность человека, но и все потусторонние сферы мира, принадлежит к сфере «мирового духа», который «для сознания разделяется на сознательное и бессознательное…, сам же в недоступном свете своей обители есть вечное тождество и вечная основа гармонии между тем и другим»[1761] [1762]. Таким образом, именно в Абсолюте достигается тождество бессознательного и сознания, «снимаются» все противоречия между ними.
Проблеме бессознательного, правда, не в той значительной степени как Фихте и Шеллинг, уделяет и Г. Гегель. Для него бессознательное есть первоначально стихийное, из которого в процессе саморазвертывания «бессознательного духа» осуществляется становление сознания и самосознания. Такой первоначальной стихией выступает у него ощущение, которое есть «форма смутной деятельности духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности, в которой всякая определенность еще непосредственна»616.
Современник Гегеля немецкий философ Якоб Фридрих Фриз (1773-1843), который был одним из самых достойных учеников Канта и имя которого было незаслуженно предано забвению историками философии, предпринял, S вслед за своим учителем, так называемую антропологическую критику разума. Не согласившись с кантовским решением основополагающего вопроса «Критики чистого разума» «Как возможны синтетические суждения а н priori?» в отношении метафизики, Фриз переформулирует его следующим; образом: на каком непосредственном знании основываются те априор- ^ ные синтетические суждения, которые нельзя доказать? Основания метафизических суждений, по мнению Фриза, должны заключаться независимо от [рефлексии в непосредственном знании, которое содержит в себе абсолютные основания для всех суждений, т. е. для всего опосредованного знания. Таким непосредственным знанием является не-созерцательное (метафизическое) непосредственное знание, принадлежащее к классу неосознанных знаний. Фриз отождествляет различие между «ясным» и «темным» L познанием с осознанным и неосознанным познанием. Это «темное» непосредственное знание и образует сферу бессознательного, из которой его можно извлечь, ибо оно является «темным» лишь изначально. В действительности оно может осознаваться посредством рефлексии над ним.
Среди философов XIX в. значительный интерес для нас в связи с обсуждаемой здесь проблемой представляет А. Шопенгауэр, на которого Фрейд непосредственно ссылается как на своего предшественника. Как уже отмечалось выше[1763], альфу и омегу его философского учения образует бессознательная воля, которая является сущностью мира и ядром всех явлений. «Воля как вещь в себе, — подчеркивает франкфуртский отшельник, — составляет внутреннюю, истинную и нерушимую сущность человека, но в самой себе она бессознательна»[1764]. Эта бессознательная воля есть абсолютное первоначало, исходный принцип творения бытия, которое суть результат ее объективации. На самой низшей ступени процесса объективации воля предстает «как слепое влечение, как темный, глухой порыв.. ,»[1765]
Таким образом, познание, по Шопенгауэру, проистекает из самой бессознательной воли, в услужении которой находится познание как у животных, так и у большинства людей. Можно, пожалуй, сказать, что бессознательная воля является всеобщим принципом всей духовной и физической жизни, она всё детерминирует, включая и наш разум. «Изначальное и естественное состояние всех вещей — бессознательность, она, следовательно, основа, на которой в отдельных видах существ возникает как ее высшее цветение сознание; поэтому бессознательность и здесь всегда преобладает»[1766].
Таким образом, бессознательное преобладает над сознанием. Само же сознание приводится в движение бессознательной волей, которая заставляет своего слугу — интеллект — связывать мысль с мыслью, познавать существующее. Такова логика рассуждений Шопенгауэра о приоритете бессознательного над сознанием. В том же духе обсуждает проблему бессознательного и последователь философии Шопенгауэра — Фр. Ницше. Вслед за своим учителем он полагает глубочайшую сущность бытия в воле. И хотя философ-пророк трактовал волю иначе, всё же, подобно Шопенгауэру, у него воля так же бессознательна. Как и его предшественники, он утверждает ограниченность сознания и мышления, которые являются всего лишь орудиями воли и ни к нему не пригодными фикциями. В действительности, многое, с чем имеет дело человек, «протекает собственно всегда бессознательно…»[1767] и обусловлено всякими влечениями и вожделениями, из которых затем вырастают сознание и логика. Поэтому, по словам Ницше, «сознание играет вторую роль, оно почти индифферентно, излишне осуждено, быть может, исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму»[1768] [1769].
Таким образом, мир сознания в целом, по Ницше, практически не играет никакой роли в человеческой жизнедеятельности, в действительности человеком руководят глубокие инстинкты, аффекты. Сознание же можно рассматривать только как средство, орудие, с помощью которого мы можем проникнуть в сферу того, что находится за пределы нашего сознания, т. е. в сферу бессознательного. Само же «сознательное остается на поверхности», оно может быть только «языком знаков» для бессознательного.
Стало быть, по мнению философа-пророка, сознательный мир человека — всего лишь небольшой фрагмент его бытия. А потому этот отрывок, клочок сознательности не только не может быть целью и смыслом феномена жизни, а, напротив, есть, по Ницше, «только одно лишнее средство для развития жизни»[1770].
Говоря о предыстории психоаналитических идей, нельзя не упомянуть фундаментальный труд немецкого философа Эдуарда фон Гартмана (1842-1906) «Философия бессознательного», представляющий собой один из самых значительных проектов иррационалистической метафизики конца XIX столетия, основу которой образует феномен бессознательного. Труд Гартмана — результат обобщения прежних представлений о бессознательном и дальнейшего исследования его на основе переосмысления системы философии тождества Шеллинга, с одной стороны, и философии Шопенгауэра — с другой. Гартман разделяет радикализированную Шопенгауэром точку зрения Канта, согласно которой реальность есть представление. Но из этого, как он считает, отнюдь не следует вывод о первичности сознания, а можно заключить лишь о возможности описать историю возникновения сознания. На самом деле сознание как определенная категория субстанциональности представляет собой лишь вид производной субстанции, которая имеет в качестве своего первоисточника изначальную первосубстанцию — бессознательное. Это бессознательное и есть воля, которая проявляет себя в формах реальности и рефлектирует себя в качестве разума. Стало быть,} существует некая предразумная, предсущая основа мира, на которой зиждется воля и наши представления о мире, т. е., по сути, изначально бессознательными у Гартмана оказываются не только воля, но и представление, и Этим он принципиально расходится с Шопенгауэром, у которого бессознательной было только воля. «В бессознательном, — подчеркивает он, — воля и представление связаны в неразрывное единство»6*5.
Психическому аспекту исследования бессознательного большое внимание уделял известный французский философ Анри Бергсона (1859-1941). Уже своей первой книгой «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889) Бергсон заложил основы психологической традиции в исследовании бессознательного, дальнейшему развитию которой значительно содействовали труды таких известных философов и психологов, как Г. Лебон (1841-1931), В. Вундт (1832-1920), Т. Липпс (1851-1914). Именно к работам этих авторов, многочисленные ссылки на которые обнаруживаются в его различных трудах, неоднократно обращался 3. Фрейд в ходе разработки им психоаналитических идей.
Этот небольшой историко-философский экскурс показывает, что до 3. Фрейда существовала богатая, как в содержательном аспекте, так и в плане персоналий, философская традиция в постановке и решении проблемы бессознательного. Но в какой мере он опирался на ней, использовал опыт своих предшественников? Ответить на этот вопрос не так-то просто, ибо Фрейд упорно «умалчивает» об этом, особенно в своих ранних трудах. Более того, он считает недопустимой саму мысль о философских предшественниках психоанализа, в лучшем случае он готов признать в качестве своих предтеч некоторых коллег по медицинскому цеху, и то только в некоторых частных клинических методиках. А в целом же, как писал сам Фрейд, «психоанализ — мое творение»686. Правда, справедливости ради, следует отметить, что он не отрицает факт того, что философия постоянно занималась проблемой бессознательного. Однако, по его словам, «ее представители (за немногими исключениями) занимали одну из двух крайних позиций… Они рассматривали бессознательное как что-то мистическое, неуловимое и скрытое, отношение которого к психическому оставалось в тумане, либо же просто отождествляли душевное с сознанием»687.
Чем объяснить это упорное «умалчивание», упорное «вытеснение» из сознания, «забывчивость» Фрейда, которые как раз и должны настораживать, если подойти к этому вопросу с позиции самого психоанализа? Ответ очевиден, если применить в данном случае идею вытеснения к самому Фрейду. Он, видимо, пытался «вытеснить» йз своего сознания своих
685 Гяртман Э. Философия бессознательного. М., 1902. С. 299.
686 Фрейд 3. Очерки по истории психоанализа… С. 15. Это было сказано им в 1914 г. А до этого, в 1909 г., в лекциях, прочитанных в США, он заявил: «Если создание психоанализа является заслугой, то это не моя заслуга. Я не принимал участия в первых начинаниях». — Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во Моек, ун-та, 1980. С. 148.
687 Фрейд 3. Интерес к психоанализу // Фрейд 3. Избранное. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 23.
философских предшественников, чтобы выглядеть в глазах коллег и читателей «строгим, чисто научным рационалистом» (как он предпочитал себя называть), строящим свои теории не на сомнительных умозрительных спекуляциях, а на эмпирическом материале, почерпнутом из клинической практики, из реалий жизни. О неприятии им философии, по крайней мере, в ранние, студенческие, годы свидетельствует висевший в его комнате известный лозунг: «Работать, не философствуя».
Эта сложная, порой даже противоречивая ситуация, сложившаяся вокруг вопроса об отношении Фрейда к философии и истокам психоанализа, привела к тому, что на сегодняшний день сформировались две в равной степени правомерные и обоснованные позиции по данному вопросу.
Первая — это традиционная точка зрения, отстаиваемая не только самим Фрейдом и большинством представителей психоанализа, но и некоторыми философами. Она состоит в том, что психоанализ имеет в своей основе и своими истоками факты клинического наблюдения[1771] и анализ Фрейдом собственных сновидений. Эту позицию упорно отстаивал в свое время К. Г. Юнг — один из ближайших и самых известных учеников Фрейда, создавший в дальнейшем собственную версию психоанализа — аналитическую психологию. Так, в очерке «Зигмунд Фрейд», опубликованном впервые как некролог, он писал: «Фрейд был „врачом по нервным болезням" (в самом строгом смысле этого слова) и так и оставался им, за что бы он ни брался. Он не был ни психиатром, ни психологом и ни философом. Что касается философии, то он не знал даже элементарнейших вещей, необходимых для того, чтобы заниматься ею… Знать об этом важно, чтобы понимать своеобразие взглядов Фрейда, для которых, как представляется, характерно полное отсутствие каких-либо философских предпосылок. В том, как он строит свои теории, безошибочно угадывается врач, консультирующий в своем кабинете»[1772]. И далее: «Психология Фрейда развивается в узких границах материалистической предпосылки науки уходящего XIX в.; она никогда не отдавала себе отчет в своей исходной философской позиции, что, конечно, объясняется недостаточной философичностью самого мэтра»[1773]. И далее: «Фрейд всего менее теоретик. Он — эмпирик, с чем согласится каждый, кто до некоторой степени готов углубиться в труды Фрейда»[1774]. Такого же мнения придерживался и философ Ж. -П. Сартр в своем известном киносценарии «Фрейд»[1775]. Второй позиции, согласно которой психоанализ имеет философские истоки, придерживаются большинство философов, представляющих современную точку зрения на данный вопрос. Она опирается не только на ссылках Фрейда на того или иного философа, но и на факты его биографии. Так, в студенческие годы Фрейд усиленно штудирует философские работы, посещает философские курсы. Но главным аргументом в поддержку этой позиции может служить вышедшее в свет в 1985 г. полное собрание писем Фрейда к своему другу берлинскому врачу В. Флиссу, в котором содержатся непосредственные указания Фрейда на философский характер его размышлений над психическими явлениями.
Что касается непосредственной предыстории возникновения психоаналитических идей, то сведения о ней можно почерпнуть из работ Фрейда «Очерк истории психоанализа» и «Автобиография». По словам самого Фрейда, предварительной Стадией психоанализа можно считать катартический метод, примененный венским врачом Йозефом Брейером (1842— 1925) для лечения истерии. Суть этого нетрадиционного для психотерапии того времени метода сводилась к положению, что симптомы у истерических больных зависят от потрясающих, но забытых сцен жизни. Основанное на этом положении лечение направлено на то, чтобы заставить больных вспоминать эти переживания в гипнозе и производить их.
Но сразу же после первого неудачного опыта применения данного метода над одной истерической девушкой (1880-1882 гг.)693 Брейер отказался от него и вернулся вновь к нему уже после возвращения Фрейда из Парижа, где он проходил научную стажировку в Сальпетриерской клинике нервных болезней у «великого Шарко» — главы французской школы невропатологии. Именно во время пребывания в Париже (1885-1886 гг.) под влиянием своего учителя Жан-Мартена Шарко (1825-1893) Фрейд оставляет клинические исследования в области анатомии мозга и вступает на путь, приведший его в область психопатологии. Под влиянием Шарко, предметом научных интересов которого была проблема истерии, Фрейд приходит к убеждению, что истерия как болезнь, к которой научная медицина прежде относилась несерьезно, заслуживает научного изучения и должна получить психологическое объяснение, ибо ее симптомы возникают в результате психической, а не физической травмы.
Вначале Фрейд вместе с Брейером успешно использовал катартический метод для лечения истерии. Но вскоре между ними возникло разногласие в вопросе этиологии невроза. Для его решения Брейер предпочитал физиологическую, теорию, согласно которой раздвоение психики у истерических больных может быть объяснено разобщением между различными душевными состояниями. Фрейд же придерживался мнения, что образование истерических симптомов вызывается исключительно психической защитой, «вытеснением». Правда, какое-то время он пытался допустить одновременное существование обрих механизмов, но в дальнейшем в ходе врачебного опыта он раз и навсегда отверг теорию «гипноидных состояний» Брейера.
Но главной причиной наступившего вскоре разрыва между ними послужила нерешительность Брейера в признании сексуальной этиологии неврозов, на которую решительно настаивал Фрейд. Именно гипотеза сексуальной этиологии неврозов повергла в шок венское научное сообщество и вызвала неприязненное отношение к Фрейду со стороны его коллег.
Дальнейшая врачебная практика Фрейда в Вене в качестве приват- доцента по нервным болезням способствовала сначала внесению некоторых изменений в катартический метод, его преобразованию, а в последующем окончательному отказу от него. Именно с момента отказа от гипноза и начинается история настоящего психоанализа. «Мне следовало бы, — подчеркивает в этой связи Фрейд, — как и прежде, указать на значение „Катартического метода" Breuer’a как предварительной стадии психоанализа, а началом самого психоанализа считать тот момент, когда я, отбросив гипнотическую технику, ввел метод свободных ассоциаций»[1776]. Данное высказывание очень важно для адекватного понимания психоанализа, который задумывался его создателем всего-навсего как определенная психологическая техника. На эту суть своего детища Фрейд указывает и в работе «Интерес к психоанализу» (1913), которая начинается со следующего определения: «Психоанализ является медицинским методом, направленным на лечение определенных форм нервности (неврозы) посредством психологической техники»[1777].
Возникшие сразу же после «обнародования» гипотезы сексуальной этиологии неврозов вокруг Фрейда недоверие, пустота и непонимание сменились спустя какое-то время заинтересованностью к психоанализу со стороны его коллег, а в дальнейшем и общим признанием. Начиная с 1907 г. труды Фрейда стали объектом пристального внимания, в психиатрических клиниках стала успешно применяться психоаналитическая методика для лечения нервных заболеваний. Круг последователей учения Фрейда быстро расширялся. Уже весной 1908 г. в Зальцбурге состоялся I Психоаналитический съезд, в 1910 г. в Нюрнберге — II конгресс, завершившийся созданием нескольких психоаналитических школ: Берлинская (во главе с Абрахамом), Цюрихская (во главе с Юнгом) и Венская (во главе с Адлером). Но уже на IV конгрессе в Мюнхене в 1913 г. среди психоаналитиков выявились разногласия, которые в конечном итоге привели к расколу в их лагере. Многие видные ученики Фрейда, в частности Юнг и Адлер, отошли от учения своего учителя и создали со временем свои версии психоанализа.
Если пытаться разобраться в причинах раскола в среде психоаналитиков, то его корни следует искать, видимо, не только в теоретической, но и личностной сфере, прежде всего, в личности самого 3. Фрейда и его ближайших учеников — Юнга и Адлера. Вопрос об их взаимоотношениях представляет особую тему и требует отдельного обсуждения, выходящего за рамки настоящей книги[1778].
Теперь, после сжатой реконструкции предыстории психоаналитических идей, перейдем к рассмотрению фрейдовской версии психоанализа. Для начала реконструируем ее основные теоретические положения.