11.4.5.2. Современная философская герменевтика Х. -Г, Гадамера

Главным теоретиком современной философской герменевтики считаг ется Ханс-Георг Гадамер (1900-2002), изложивший свою герменевтическую доктрину в фундаментальном философском труде «Истина ц метод. Основы философской герменевтики» (1960). С выходом в свет этой работы заметно ожйвились философские дискуссии вокруг проблем философской герменевтики.

Уже во «Введении» к указанному труду Гадамер ясно очертал контуры своего герменевтического проекта. В отличие от своих предшественников, в частности Шлейермахера и Дильтея, разрабатывавших герменевтику как теорию понимания или методологию наук о духе[1426], Гадамер пытается выйти за узкие рамки герменевтики как определенной методологии понимания и дать, подобно Канту, трансцендентальное обоснование понимания вообще. Вслед за великим кёнигсбергским философом он формулирует постановку основного трансцендентального вопроса герменевтики как вопроса об условиях, делающих возможным всякое понимание вообще, полагая, что «понимание… очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом… Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод»[1427].

Отсюда ясно, что в герменевтическом опыте речь не идет о каком-то методе понимания, как это могло бы показаться из названия работы. Свою задачу Гадамер видит в том, чтобы раскрыть посредством герменевтической рефлексии условия истины, «раскрыть, — по его словам, — опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании»[1428]. В таком понимании герменевтический опыт преодолевает однозначную ориентацию на науку и сближается с опытом философии (историко-философской традиции), искусства[1429], истории. (Иными, словами, совершается «переход от мира науки к миру жизни». [Гуссерль]). Лишь исходя из их опыта можно раскрыть, по Гадамеру, суть герменевтического феномена в его целостном значении. В этом своем намерении дать целостное понимание герменевтического опыта немецкий философ опирается на феноменологические установки Э. Гуссерля, широту исторического познания В. Дильтея и философских изысканиях М. Хайдеггера, явившихся результатом удачного соединения предшествующих двух мотивов, И в этом смысле герменевтику Гадамера можно рассматривать как синтез герменевтической традиции, в частности универсальной герменевтики В. Дильтея с экзистенциальной герменевтикой Хайдеггера: от первого был заимствован герменевтический метод анализа культуры и истории, от второго — герменевтический метод проникновения в феномены индивидуального человеческого существования.

В результате этого синтеза фактически был осуществлен «поворот» qt философской герменевтики к герменевтической философии, выступаю- щей «как самосознание человека в современную эпоху науки». А это значит, что отныне, по словам самого Гадамера, «герменевтический аспект не может ограничиваться „герменевтическими науками" — искусством, историей, не может ограничиваться общением с „текстами": универсальность герменевтической проблемы… относится к совокупности всего разумного, то есть относится ко всему тому, чем можно договариваться»[1430] [1431]. А когда это представляется невозможным (когда люди «говорят на разных языках»), тогда со всей серьезностью и встает герменевтическая задана поиска общего языка.

Универсальность герменевтической точки зрения находит свое выражение прежде всего в том, что вне понимания ничто не может иметь значение для человека, весь мир предстает в его языковом выражении. «Принцип Герменевтики, — говорит Гадамер, — означает просто, что мы должны пытаться понять всё, что может быть понято. Это я имел в виду, утверждая: „Бытие, могущее быть понятым, есть язык"»[1432].

Следовательно, для Гадамера герменевтика и есть философия, которая, по его словам, «срослась с языком и только в языке имеет свое бытие»[1433]. Философия обретает язык в языковом общении людей и никакой другой области, помимо сферы человеческого общения, у нее нет. Если предметом философии является человеческая коммуникация, то, очевидно, что основным философским вопросом должен быть вопрос о взаимопонимании агентов коммуникативного процесса. Таким образом, для Гадамера, как и для герменевтиков всех мастей, главной оказывается проблема понимания. Но в отличие от Шлейермахера и Дильтея, Гадамер, вслед за Хайдеггером, считает, что понимание реализует себя в ситуации, опосредуемой языком и традицией. Именно через и в язык(е) и традицию(и) осуществляется понимание. В этом смысле понимание, а тем самым и философия, имеют лингвистическую природу. «Язык, — подчеркивает немецкий философ, — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование»[1434] [1435], что означает, по его словак, что «всякое понимание — истолкование, а всякое истолкование развертывается в среде языка, который, с одной стот роны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же — является языком самого толкователя».

Таким образом, за исходную идею в решении проблемы понимания Гадамер принимает сформулированное его предшественниками положение, согласно которому «всякое понимание есть проблема языковая) и что оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости (курсив мой. — И. Ш.) …Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления и языковые»[1436]. Однако этот тезис немецкий мыслитель радикализирует, полагая, что «не только процедура понимания людьми друг друга, но и про- ^ цесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда,

I когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застыв- [шем в буквах голосе — событие языка, свершающееся во… внутреннем диалоге души с самой собой[1437]…»[1438]. Тем самым Гадамер выносит язык за пределы языковых феноменов, универсализирует его и, вслед за Хайдег- ! гером, превращает в «дом бытия», точнее, человеческого бытия. «Всякий язык, — замечает в этой связи хайдельбергский философ, — есть самоис- u толкование человеческой жизни»[1439].

! Внеязыковая форма существования языка обнаруживается прежде всего в таких феноменах, как то, что обычно именуют «молчаливым согласи- I ем», «схватыванием с полуслова», «немотствующим удивлением» или «немой очарованностью». Данные феномены характеризуются наличием определенных препятствий, помех на пути к пониманию, и там, где они есть, понимание «уже дано как предпосылка»[1440]. Всё это, по Гадамеру, свидетельствует об универсализме языковости понимания, поскольку именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает общение, общность мироорентации, которая строится в диалоге. «Все невербальные формы понимания, — утверждает Гадамер, — нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге»[1441] [1442]. Образцом такого диалога хайдельбергский философ считает знаменитый сократово-платоновский диалог. Именно в таком диалоге, в умении усваивать произносимое инакомыслящим он и усматривает душу и фундаментальную истину герменевтики, лингвистическую природу философии.

Диалогический характер герменевтической философии выражается прежде всего в умении задавать вопросы и видеть их там, где нефилософский ум не способен заметить ничего проблематического. «Действительная сила герменевтического сознания состоит в нашей способ-

346

ности видеть то, что сомнительно» — отмечает создатель современной герменевтики. И хотя на идею связи сущности философствования с умением вопрошать указывали еще древние греки (вспомним знаменитую майевтику Сократа), но лишь Гадамер, следуя по пути, указанному Хайдеггером, первым стал придавать процедуре вопрошания и ответствования онтологический характер: «способ, которым осуществляется диалектика (читай: диалог. — Я. /Я.) есть вопрошание и ответствование…»[1443]. .

Однако диалог в понимании немецкого мыслителя не ограничивается языковым общением двух лиц. Диалогический характер приобретает также отношение между исследователем (интерпретатором) и предметом исследования (текстом). Интерпретируемый текст рассматривается как ответ на какой-то вопрос, восстановление которого необходимо для того, чтобы иметь возможность понять данный исторический текст. В связи с этим Га- дамер пишет: «…герменевтическая задача понимает самое себя как вступ- ление-в-беседу с текстом… Тот факт, что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую- то чужую среду, а, напротив, восстановление изначальной коммуникации. Переданное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое „сейчас" разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ… Литературная форма диалога вновь погружает язык… в исконное движение живой беседы..* Уже то, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос»[1444] [1445]. А это, по мнению Гадамера, достигается путем прояснения герменевтического горизонта, который понимается им как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста. Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то, лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Поэтому, заключает Гадамер, «логика наук о духе является… логикой во-

349

проса».

Но вопросы интерпретатора должны быть обращены не к автору текста, а к самому тексту, поскольку, согласно Гадамеру, важно вовсе не то, что хотел сказать автор, а то, что фактически говорит сам текст. Герменевтический разговор начинается тогда, когда интерпретатор «открывается» тексту и понимает смысл текста. Только после этого можно обращаться к автору, пытаясь понять, что «он имел в виду и на что, может быть, текст служит лишь мнимым ответом»[1446]. Мысль, выраженная в последней фразе, требует пояснения, поскольку в ней явлена одна из фундаментальных герменевтических идей и точно указана та проблемная ситуация, с которой сталкивается каждый интерпретатор.

Речь идет прежде всего о том, что язык как универсальная среда понимания неизбежно отсылает за пределы себя самого, указывая на границы языковой формы выражения. А это значит, по словам Гадамера, что I «язык не тождествен тому, что на нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово… Языковая форма выражения не просто неточна и не просто нуждается в улучшении — она, как бы удачна ни была, никогда не н поспевает за тем, что пробуждается ею к жизни. Ибо глубоко внутри речи | присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная! основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая- : нибудь форма выраженности…»[1447]

| Эту мысль можно пояснить так. Гадамер выделяет две формы, какими | речь отсылает за пределы самой себя: первая — это несказанное в речи и! всё же именно посредством речи приводимое к присутствию, вторая — са- ! мой речью утаиваемое. Первая форма — несказаннное в речи — обуслов- [лена самой сущностью речи, ибо любое высказывание имеет не просто од- L нозначный смысл, заключенный в его языковой и логической структуре, но! оно и мотивировано: «стоящий за высказыванием вопрос — вот то единст- ; венное, что придает ему смысл… Стало быть, форма, в какой несказанное j показывает себя в сказанном, — это отнесенность к вопросу»[1448].

| Вторая форма — утаиваемое речью — возникает в связи со способностью речи к сокрытию своего собственного содержания, которая обнаруживается в таких речевых феноменах, как ложь[1449] и ошибка. Больший интерес представляет для герменевтика первая форма сокрытия — ложь, которая, по мнению Гадамера, есть вполне безобидный случай утаивания и «образец самоотчуждения, случающегося с языковым сознанием и требующего снятия через усилие герменевтической рефлексии»[1450], и связана с незаметным действием в речи предрассудков.

Среда разного рода предрассудков Гадамер особое внимание уделяет авторитету и традиции как их важнейших и наиболее распространенных видов. Что касается авторитета, то его признание всегда связано, по мнению хайдельбергского философа, с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию. Столь же не противоречит разуму и традиция, которая есть по своему существу «сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть акт разума…»[1451] Рациональность традиции является определяющим условием для ее реабилитации в герменевтике. Можно даже сказать, что задача восстановления традиции — одна из существенных задач герменевтики Гадамера.

Для осуществления этой задачи немецкий философ обращается к хай- деггеровскому пониманию бытия как времени, которое рассматривается им как условие адекватного постижения сущности традиции. Соответственно определением человеческого существования становится его конечность[1452]. Конечность человека — это и есть онтологическая предпосылка укорененности его в традиции. В силу конечности человека всякий человеческий опыт историчен. «При всех обстоятельствах, — замечает по этому поводу Гадамер, — основным моментом нашего отношения к прошлому… является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребывание-внутри… всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием»[1453]. Тем самым человек не может находиться вне исторического времени, стать над ним. Он включен во время, в историю, и эта включенность есть его онтологическая характеристика. В герменевтическом опыте человек включен в предание, которое и должно быть испытано в этом опыте.

Применительно же к интерпретатору это означает, что ситуация, в которой он находится, не есть дело случая, а исторически обусловлена и в социальном, и культурном отношении. Поэтому и его интерпретация всегда осуществляется в рамках определенной традиции, которая и задает ему предпонимание. «Как существа конечные, — пишет Гадамер, — мы принадлежим определенным традициям, независимо от того, разделяем мы эти традиции или нет, сознаем ли свое вхождение в традицию или настолько слепы, что воображаем себя начинающими всё заново, — это совершенно не затрагивает власть традиции над нами… Традиция — не просто сохранение, а передача, переложение. Она предполагает, что ничто не остается неизменным…, а господствует стремление понять и выразить старое по-новому»[1454]. А отсюда ясно, что историческое сознание не есть нечто радикально новое, оно есть лишь новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому. Традиция, к которой мы принадлежим и в которой мы живем, — это не часть нашего культурного опыта, не культурное предание, нам постоянно и непрерывно передается traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. «Повсюду, — подчеркивает Гадамер, — где мир испытуется нами…, где совершается усвоение, усмотрение, постижение…, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово…»[1455].

Герменевтическая сущность бытия и общезначимость традиции в герменевтическом опыте находят свое выражение и в следующей мысли I Гадамера, которая оказывается основополагающей в его герменевтике: «Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит не- н прерывное опосредование прошлого и настоящего»[1456].

Таким образом, принадлежность к определенной традиции есть непременное условие герменевтического опыта. Но она есть также й усло- I вие, и причина герменевтического круга, вхождение в который оказывает- [ся необходимым для каждого интерпретатора[1457], поскольку понимание в | контексте круга есть взаимодействие традиции и истолкования, что означает, что понимание текста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания[1458]. Последнее обстоятельство и определяет близость и чуждость интерпретатору интерпретируемого, которые несет в L себе традиция. «Уготованное нам традицией место, — пишет Гадамер, — ; место между чуждостью и близостью есть… промежуток между исторически понятой, отложившейся предметностью и причастностью традиции.

I Этот промежуток и есть подлинное место герменевтики»[1459].

Таким образом, в отличие от Шлейермахера и Дильтея, говоривших о необходимости интерпретатору «вживаться» в дух времени, мыслить понятиями и представлениями эпохи, Гадамер не только отстаивает идею временной дистанции и ее значимости для понимания, но, более того, в этой «промежуточности» видит истинное место герменевтики: только эта временная дистанция в состоянии, по его словам, «решать настоящую критическую задачу герменевтики — задачу дифференциации истинных и ложных предрассудков»[1460]. Именно промежуточное положение, в которое поставлена герменевтика, и определяет ее главную задачу. Формулировка последней содержится в постановке основного трансцендентального вопроса герменевтики — прояснение тех условий, которые делают возможным понимание, герменевтический опыт.

Осуществленная выше реконструкция структуры и содержания герменевтического опыта Гадамера позволяет мне теперь однозначно сформулировать эти условия. Подобно Канту, хайдельбергский философ выделяет определенные априорные формы, точнее, априорную форму понимания — предпонимание, конкретным выражением которого являются различного рода предрассудки, в частности авторитет и традиция. Своим анализом герменевтического опыта Гадамер сближается с кантовским априоризмом, но в отличие от последнего его герменевтический опыт есть не просто формальное условие индивидуального опыта, а представляет собой постоянно модифицируемую в процессе собственной реализации целостность мировосприятия. Структура герменевтического опыта не исчерпывается никакой жесткой формальной схемой, типа кантовских таблиц категорий или чистых рассудочных понятий. Напротив, она являет собой открытый круг опыта, постоянно создающийся и расширяющийся в результате его применения.

И тем не менее можно, по-видимому, выявить некоторые универсальные структурные элементы герменевтического опыта. К таким я хотел бы отнести следующие: 1) так называемый «герменевтический треугольник»,

   2) герменевтический круг {круг понимания), 3) предпонимание. Поскольку о двух последних элементах уже шла речь, то вкратце рассмотрим то, что именуют образно «герменевтическим треугольником».

Само это понятие было предложено герменевтиками по аналогии с понятием «семантический треугольник», с помощью которого философы- семантики пытались выразить отношение между субъектом, знаком и значением. Что касается герменевтического треугольника, то он включает в себя три структурные единицы (стороны): 1) объект исследования —язык в форме текста или речи; 2) первый субъект — автор текста или говорящий; 3) второй субъект — интерпретатор. Каждая из сторон этого треугольника выражает определенные отношения: (1-2) — фиксация субъек- том-автором своих мыслей посредством языка в тексте (речи); (1-3) — интерпретация текста (речи) субъектом-интерпретатором; (2-3) понимание субъекта-автора субъектом-интерпретатором. В соответствии с этими тремя отношениями возникают и три основных герменевтических вопроса.

Из соотношения (1-2) встает вопрос об адекватности выражения автором текста (речи) своей мысли. Эта проблема возникает в силу несоответствия мысли языку, или иначе, неизреченной мысли мысли изреченной. Такое несоответствие объясняется, видимо, несоответствием форм существования этих мыслей: неизреченная мысль существует как факт нашего сознания в идеальной форме, в то время как мысль изреченная объективирована (овнешнена) в форме текста или речи и существует уже независимо от своего автора.

Соотношение (1-3) приводит к вопросу об адекватности понимания субъектом-интерпретатором текста (речи). Исходным пунктом в этом отношении оказывается не столько текст, сколько субъект-интерпретатор, создающий его смысл. Именно в таком ракурсе (как может интерпретатор придать смысл тексту) ставится и обсуждается герменевтическая проблематика Хайдеггером, Гадамером и другими современными герменевтиками.

И, наконец, соотношением (2-3) был поставлен вопрос об адекватности понимания одного субъекта другим, который был предметом обсуждения для ранней философской герменевтики, в частности Фр. Шлейер- махера и В. Дильтея. 5 Подводя общей итог реконструкции и анализа герменевтической философской традиции, следует подчеркнуть, что, несмотря на новизну своего объекта исследования и использование в своем арсенале идей экзистен- н циалистского и феноменологического толка, герменевтический способ [философствования в целом осуществляется в общем русле современного i философствования и прежде всего в русле аналитической философской j традиции. С последней герменевтику сближает то, что философия в пред- ставлении философов-аналитиков есть и может быть только философией: языка, в частности в том ее понимании, какое ей придал ранний Хайдеггер! и особенно поздний Витгенштейн, наиболее близкий из многочисленных! философов-аналитиков к герменевтическим идеям.

j Их близость обнаруживается прежде всего по линии уподобления I языка игре. И хотя имя Витгенштейна лишь однажды упоминается на J страницах главного труда основателя современной философской герме- ; невтики, тем не менее широко известная концепция языковой игры вели- j кого кембриджского мыслителя во всю была использована Гадамером. Он! прибегает к понятию «игра» в связи с тем, что люди «говорят на разных языках». В такой ситуации Перед герменевтиком ставится задача найти общий язык. «Общий язык, — замечает в этой связи Гадамер, — разыгрывается между говорящими — они постепенно „сыгрываются⁴⁴ и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные „взгляды⁴⁴ непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех…»[1461] Это высказывание примечательно тем, что в нем по существу нашла свое отражение теория «семейных сходств» позднего Витгенштейна. Но в отличие от последнего, который понимал игру как некое методологическое средство для использования слов в языке, Гадамер придает игре онтологический статус, полагая, что «она обладает собственной сущностью, независимо от сознания тех, кто играет. Игра имеет место и там, и даже преимущественно и собственно там, где… нет субъектов, ведущих себя по-игровому… Игра — это совершение движения как такового»[1462]. Следовательно, игра выводит играющего за границы его субъективности, включая его в бесконечную реальность. А это значит, что собственно субъектом игры является не игрок, а сама игра, которая вовлекает его и держит[1463]. Игра, в которую вовлечен язык, оказывается, по Гадамеру, силой, конституирующей мир человека.

Но особенно близок к идеям позднего Витгенштейна, в частности к его концепции языковой игры, современный немецкий философ, приверженец герменевтических идей Карл-Отто Апель (1922 г. р.), с именем которого связана так называемая философия трансцендентальной прагматики. Последняя представляет собой своеобразный симбиоз трансцендентальной философии в ее герменевтической и феноменологической версиях и аналитической философии в ее англосаксонском варианте. Пытаясь решить фундаментальную философскую проблему — проблему обоснования, Апель использует витгенштейновскую концепцию языковой игры в качестве надежного методического средства поиску достоверности[1464].

Герменевтические идеи плодотворно используются и представителями других философских традиций. Так, ведущий философ современности Поль Рикёр (1913-2005) выдвинул концепцию феноменологической герменевтики, на основе которой он намеревался разработать обобщающую философскую теорию человека, вбирающую в себя весь вклад, который внесли все самые значительные философские течения XX столетия; феноменология, философия жизни, структурализм, экзистенциализм, психоанализ, аналитическая философия, герменевтика и др. Предлагая такую фундаментальную теорию человека, своеобразную философию жизни, Рикёр пытался, по его словам, «привить герменевтический черенок» к феноменологии[1465]. При этом под герменевтикой он понимает «теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово „герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации»[1466]. Насколько продуктивна герменевтика в таком ее понимании для истолкования бытия, свидетельствуют замечательные феноменологические, структуралистские и психоаналитические исследования Рикёра[1467].

Не менее интересными являются и исследования другого современного немецкого философа-психоаналитика Альфреда Лоренцера по обоснованию психоаналитической теории посредством философской герменевтики. На основе своей философско-методологической концепции, именуемой им «глубинной герменевтикой», Лоренцер осуществил оригинальную реконструкцию предыстории и истории психоанализа, вскрыл специфику психоанализа в качестве науки и его отличие от как «наук о природе», так и «наук о духе». Для Лоренцера психоанализ является прежде всего герменевтической дисциплиной, он его определяет как «герменевтика телесного», ориентированная на понимание как языковых, так и доязыковых форм интеракции (коммуникации), называемых им то «жизненными проектами», то «формами жизни», то «практиками». К ним Лоренцер относит в первую очередь влечения, которые следует понимать скорее как «социальный характер» Э. Фромма[1468],

В целом можно сделать вывод, что герменевтические идеи являются самыми «модными» в современном способе философствования. Сам факт $ их широкого распространения в современной культуре свидетельствует об актуальности и общезначимости поставленных герменевтикой проблем[1469], а о продуктивности и эффективности предложенных ею решений можно н судить по всё более широкому использованию герменевтических устано- 1 вок различными философскими традициями. Кроме того, о значимости! герменевтического мышления свидетельствуют многочисленные споры и дискуссии, развернувшиеся на страницах книг и журналов по герменевтической проблематике. Следует еще упомянуть о том, что в последние тридцать лет в философии и методологии науки прослеживается тенденция! возобновить великий спор о позитивизме, существо которого можно свести | к краткой формуле: герменевтика против позитивизма. Начало этому спо- ! ру положили дискуссии между критическим рационализмом в лице Карла L Поппера и критической теорией Франкфуртской школы в лице Теодора Адорно, развернувшиеся в октябре 1961 г. на Тюбенгенском рабочем совещании немецкого Социологического общества. Со временем в эти дис- j куссии включились их выдающиеся ученики — соответственно Ханс Аль- ! берт и Юрген Хабермас, испытавший сильное влияние герменевтического мышления М. Хайдеггера и Х. -Г. Гадамера[1470].