11.5.3.2. С. Кьеркегор: философотчаяния и абсурда

Духовное родство Кьеркегора с Паскалем обнаруживается не только по линии их идейного творчества, но и в их жизненной судьбе, полной драматических исканий и духовных катаклизмов: оба пережили личную драму, прошли через одиночество, страдания и болезни и нашли свое спасение в Боге. Таков, ридимо, удел людей «великого ума и великого сердца» (Л. Толстой).

В отличие от Паскаля, который, подобно Канту, «ограничивает разум, чтоб дать место вере» («сердцу»)[1653], Кьеркегор полностью отрекается от разума, ибо его не к чему приложить: предмет его приложения — природа — не входит в задачу философии. Как истинный экзистенциальный мыслитель $ Кьеркегор ставит в центр философии человеческое существование, следуя известному указанию Л. Фейербаха: «Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком; рассуждай не как мыс- - лителъ…; рассуждай, как живое, реальное существо, каковым ты вверяешься живым и бодрящим волйам житейского моря; мысли в бытии, в мире, как его член, а не в пустоте абстракции…»[1654] Очень метко уловил в свое время суть экзистенциального мышления Кьеркегора Л. Шестов: «он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить»[1655].

Необычная и совершенно непривычная для XIX века — властителем дум которого была умозрительная и. спекулятивная философия Гегеля — экзистенциальная манера мышления Кьеркегора обнаружилась уже в его магистерской диссертации «О понятии иронии» (1840). В последующих «его работах [«Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Понятие страха» (1844), «Философские крохи» (1844), «Болезнь к смерти» (1849)] мрачный, трагический экзистенциальный пафос еще более усилился, стал еще страстнее и безудержнее.

Экзистенциальная философия «частного мыслителя», как сам себя называл Кьеркегор, — итог полемики с философией «нового христианства» романтиков Новалиса, Шлейермахера. Но главный антипод Кьеркегора — Гегель со своими идеалами рационализма, панлогизма, объективизма и научности. В этом плане миросозерцание Кьеркегора — вызов, брошенный гегелевскому мышлению, протест против «культа» официального, придворного философа.

Критика Кьеркегором Гегеля восходит к позднему Шеллингу, на которого он вначале возлагал большие надежды, слушая его лекции по философии мифологии и философии откровения. Поздний Шеллинг пленил Кьеркегора своим отступничеством от Гегеля, в частности, своей трактовкой понятия действительности. Если у Гегеля, как известно, содержание действительности исчерпывалось инобытием идеи[1656], то Шеллинг вдохнул В нее эмоционально-эстетическую, жизненную силу, что означало, безусловно, что он ставил искусство, мифологию, жизнь выше философии. Но вскоре Кьеркегор разочаровался в престарелом философе-романтике, не сумевшим задеть его «за живое» и оставившим его безразличным к своим теософическим построениям.

Острие кьеркегоровой критики Гегеля было направлено прежде всего против идеи построения философской системы как законченной конструкции, полагая, что такая система бытия невозможна. Кроме того, он не принял гегелевскую идею тождества логики и диалектики, считая их несовместимыми. Но главный упрек, который Кьеркегор бросает Гегелю, заключается в игнорировании им конкретного человека, его духовного, внутреннего мира. Царству гегелевской исторической необходимости, в котором живой целостный свободный индивидуум превращается в марионетку абсолютного духа, он противопоставляет царство свободы, в котором «внутренняя душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакая история, в частности, никакая всемирная история вообще не должна касаться этой области, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность. В этой-то именно области и царствует или-или, но ею-то как раз философия не занимается»[1657].

Таким образом, в отличие от Гегеля центром кьеркегорова мироздания является человек, обращенный внутрь себя, т. е. гегелевская действительность как инобытие идеи вытесняется кьеркегоровой экзистенцией, означающей человеческое существование.

Исходным пунктом человеческой жизни датский мыслитель считал необходимость выбора человеком самого себя, ибо «главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего „я“[1658]. Стало быть, выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет. И хотя понятие выбор — понятие этическое, всё же выбор в понимании Кьеркегора — это не есть выбор между добром и злом. Кьеркегорово „или-или“ обозначает главным образом не выбор между добром и злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе». То есть суть дела не в самом выборе, а в желании выбрать, не так важно сделать правильный выбор, как сделать его с решимостью, страстью. В таком выборе, по Кьеркегору, личность проявляет всю свою силу и укрепляет свою индивидуальность, проявляет свою свободу воли, становится самой собой. Даже самый ничтожный человек есть личность, если он делает выбор, ибо сам акт выбора есть стремление быть самим собою. ^

Основное средство самоосуществления человека в жизни — отчаяние: «жизнь, в сущности, отчаяние»⁵⁶⁷, которое понимается Кьеркегором как подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения и сосредоточения всех сил души. Именно в отчаянии человек одерживает истинную победу над миром, схватывает истинную сущность жизни, познает самого себя, проникается любовью к человечеству и к жизни. В отчаянии человек обретает себя как личность. Поэтому следует выбирать отчаяние, которое «само по себе есть уже выбор, так как не выбирая, можно лишь сомневаться, а не отчаиваться; отчаиваясь, уже выбираешь, и выбираешь самого себя»⁵⁶⁸. В этом требовании выбора отчаяния датский мыслитель усматривал стержень, нерв своего мировоззрения.

В отличие от философов, — каковым, кстати, наш герой никогда себя не считал — полагавших сомнение в качестве начала мышления, Кьеркегор выбирает отчаяние, ибо, по его словам, «сомнение — отчаяние мысли; отчаяние — сомнение личности», т. е. отчаяние охватывает всю человеческую личность, сомнение же — только область мышления. И если для сомнения нужен талант, которым не все обладают, то «отчаяние вообще в воле самого человека, и, чтобы воистину отчаяться, нужно воистину захотеть этого… решившийся на отчаяние решается на выбор, т. е. выбирает то, что дается отчаянием — познание себя самого как человека, иначе говоря, — сознание своего вечного значения»[1659].

Стало быть, выбирая, человек познает себя как абсолютное, абсолют, который есть не что иное, как сам человек, в своем вечном значении. А это значит, что исходной точкой для достижения абсолюта является не сомнение, а отчаяние. «Выбирая абсолют, — отмечает в этой связи Кьеркегор, — я выбираю отчаяние, выбирая отчаяние, я выбираю абсолют, потому что абсолют — это я сам; иначе говоря: выбирая абсолют, я выбираю себя; полагая начало абсолюту, я полагаю начало себе»[1660] [1661]. Именно я сам, абсолют и может быть абсолютным предметом выбора. А поскольку конкретным выражением человеческого «я» выступает свобода, делающая его тем, что он есть, то фактически в акте выбора мы выбираем свободу.

Влечение к свободе заставляет человека выбрать себя самого и бороться за обладание выбранным. Выражением этой борьбы за обладание является, по Кьеркегору, — раскаяние. Раскаиваясь, человек мысленно перебирает всё свое прошлое, затем прошлое своей семьи, рода, человечества и, наконец, доходит до первоисточника, до самого Бога, и тут он обретает самого себя. Только при этом условии человек может выбрать самого себя, ибо только оно ведет к абсолютному выбору. Таким образом, заключает Кьеркегор, «лишь выбирая себя грешным, виновным перед Богом, выбираешь себя абсолютно»⁵'¹. Стало быть, выбор отчаяния, по сути, есть лишь оборотная сторона догмата о первородном грехе. Отчаяние оказывается единственным состоянием прорыва к Богу, единственным средством душевного спасения. Так, в философствовании «частного мыслителя», равно как и у Паскаля, появляется библейская тема греха, точнее, первородного греха, которой посвящена книга «Страх и трепет».

Поскольку, согласно догмату о первородном грехе, греховность природы человека имеет тотальный характер, то таким же тотальным оказывается и отчаяние, которому на различных стадиях человеческого бытия соответствуют разные типы отчаяния. Как известно, датский мыслитель выделял всего три основные стадии человеческого существования: стадия эстетического существования, стадия этического существования и стадия религиозного существования. Первые две были им впервые рассмотрены в работе «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал», составившей одну из частей его книги «Наслаждение и долг», третья стала предметом специального исследования в книге «Страх и трепет».

Стадия эстетического существования характеризуется прежде всего тем, что выбор эстетика совершается или непосредственно, иначе, неосознанно, или теряется во множестве предметов выбора. Эстетику трудно остановить свой выбор на каком-либо одном предмете, поэтому и сам выбор является не абсолютным, а лишь относительным, по сути, индифферентным, т. е. действительным лишь для данной минуты. Стало быть, его выбор нельзя назвать истинным выбором: «или-или». «Тот, кто живет эстетической жизнью, — отмечает Кьеркегор, — следуя непосредственному влечению своей природы, совсем не выбирает…»[1662] Выбор эстетика определяется его эстетическим началом, под которым датский мыслитель подразумевает «то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть… Человек, живущий исключительно тем, благодаря тому и ради того, что является в нем эстетическим началом, — живет эстетической жизнью»[1663]. В процессе эстетической жизни человек становится только тем, чем хотела бы сделать его природа.

Взгляд эстетика на жизнь резюмируется девизом: «Нужно наслаждаться жизнью». Основной его категорией выступает непосредственность, которая кроется не в духовной, а в физической природе человеческой личности. Цель и смысл жизни такой категории людей определяется чисто внешними факторами: богатством, властью, почестями, ибо только с их помощью можно достичь наслаждения жизнью. В этом смысле эстетик культивирует свою случайную индивидуальность во всей ее парадоксальности и неправильности, в результате — гримаса, а не человек.

Но есть и другая категория эстетиков,^ которой условия для наслаждения жизнью находятся в их духовной природе — таланте. Их Кьеркегор именует эстетиками-аристократами, подразумевающими под наслаждением жизнью удовлетворение всех своих желаний. Несмотря на утонченность последних, на богатство и многогранность своей натуры, люди данной категории также живут непосредственной жизнью, ибо они всегда непосредственны в своих желаниях и живут исключительно ради их удовлетворения. Но поскольку на практике из-за различны* жизненных условий мало кому удается достичь желаемого, то ими овладевает отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т. е. на возможном. Именно в возможном (возможности) и коренится отчаяние эстетика, так как эстетической значимостью в его жизни обладают возможности, а не действительность: эстетик подменяет в воображении свое действительное «Я» другим, вымышленным «Я», обладающим каким-либо совершенством — здоровьем, красотой, талантом, умом, силой. Эстетик всюду видит в жизни возможности, обусловливающие для него содержание будущего. Потому отчаяние человека, живущего эстетической жизнью, Кьеркегор именует отчаянием возможного (возможности). и В рамках отчаяния возможности Кьеркегор выделяет его крайнюю; форму — отчаяние мысли, заключающееся в осознании некоторыми, как! правило, одаренными, эстетиками своей ничтожности, которые как бы за- стывают в своем отчаянии, осознавая, что жизнь потеряла свой действи- | тельный смысл. Но даже эта форма отчаяния не есть еще истинное отчая- • ние, ибо эстетик, как всякий отчаявщийся человек, который стоит перед дилеммой: мир или я сам, моя душа, выбирает отчаяние, благодаря кото- ! рому обретает весь мир, но теряет себя. Это временное, житейское отчая- ние вредит человеческой душе. Стало быть, отчаяние, достигаемое эсте- I тиком, —отчаяние, оставляющее человека наедине с миром. Для него | личность всегда неразрывно связана с внешним миром, она зависит от всех; внешних условий, от настроения, сообразно с чем он и смотрит на наслаж- дение. «Эстетик, — пишет Кьеркегор, — именно стремится отрешиться от I своей личности, чтобы возможно полнее отдаться данному настроению, ^" всецело исчезнуть в нем — иначе для него и нет наслаждения»⁵⁷⁴. Потому самое подходящее определение жизни эстетика таково: «он раб минуты». Его настроение всегда эксцентрично, поскольку он не обрел самого себя. Только истинное абсолютное отчаяние приводит человека к обретению своего «я» как существа свободного. Отчаяние-мысль же является всего лишь переходной формой к более высокой, нежели эстетическая жизнь, ступени бытия — этической, в частности, к ее низшей стадии.

На низшей стадии этической формы бытия, по Кьеркегору, находится эстетическое «я», выбранное этически. Под ним он имеет в виду «я», которое не только вдумывается в себя, но и сознательно берет на себя ответственность за всякое свое дело или слово. На этой ступени, человек, обретая себя, впервые познает различие между добром и злом. Кроме того, на данной стадии душа человека, стоя на перепутье между эстетическим и этическим воззрениями, подвержена влиянию теории предопределения, согласно которой земная жизнь ни более ни менее как юдоль скорби и печали, человек создан для горя, и самый несчастный есть в сущности самый счастливый, так как исполняет свое назначение. Это воззрение на жизнь подтверждается самой природой и ходом развития человечества: люди более склонны скорбеть и печалиться, нежели радоваться. Суетность нашей жизни разрушила веру в радость, а так как нужно же верить во что- нибудь, то человек и верит в скорбь. А поскольку радость проходит, а скорбь остается, то кто основал свое жизненное воззрение на скорби, дает жизни прочную основу.

Говоря о скорби, Кьеркегор имеет в виду скорбь не эстетическую, — требование предаваться безнадежной скорби — а этическую скорбь, понимаемую как раскаяние, в котором выражается истинная любовь к Богу. «У меня, — замечает в этой связи Кьеркегор, — одно выражение для моей скорби — раскаяние, одна надежда — прощение Божие»[1664].

Требование раскаяния оказывается у Кьеркегора решающим для формирования подлинного этического воззрения на жизнь, ибо оно ставит человека в самую близкую связь с окружающим его миром. «При истинном, этическом выборе, — подчеркивает датский мыслитель, — индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с миром»[1665].

Но в отличие от жизни эстетика, рабски зависимой от всех внешних условий, этик знает, что «вся жизнь — одна сплошная сцена, и каждому, даже самому незначительному человеку, предстоит сыграть в ней свою роль, причем от него самого зависит сделать ее столь же значительной и серьезной в духовном смысле, как и роль тех, кому отведено место в истории»[1666]. Стало быть, этическая жизнь вынуждает человека к высшей степени ясного и определенного самосознания, благодаря чему он становится тем, что 6н есть. А это значит, что в противоположность эстетическому воззрению, согласно которому смысл жизни — в наслаждении, этическое воззрение сводит смысл к жизни к неуклонному исполнению человеком долга, под которым Кьеркегор разумеет прежде всего не внешний, а внутренний долг, долг к самому себе, к своей душе.

Этическое понятие долга для отдельного человека есть понятие абстрактное, реальное же значение оно приобретает лишь тогда, когда данный человек олицетворяет собой «общечеловеческое». В этом Кьеркегор усматривает тайну индивидуальной жизни. Стало быть, в отличие от эстетика, стремящегося достичь идеала человеческого совершенства благодаря своей исключительной индивидуальности, жизненная задача для этика заключается в нем самом: он стремится отождествить свое непосредственное «я» с «общечеловеческим». И это вполне возможно, ибо человек уже имеет в себе «общечеловеческое», которое прекрасно уживается с его индивидуальными способностями. Именно в восприятии в себя всего общего, в полном олицетворении собою общечеловеческого Кьеркегор видит наивысшее совершенство человека.

Итак, жизнь этика — выполнение долга по отношению к самому себе. Осознание этого долга Кьеркегор связывает с отчаянием. С этого момента жизнь человека животворится этим сознанием. А это значит, что этическое отношение к жизни проявляется не во внешней, а внутренней деятельности личности. Именно в этом самосознании, обусловливающем твердость и определенность жизненных основ личности, прозрение ею собственной сущности, познание себя самого, Кьеркегор и усматривает самое существенное отличие этика от эстетика, видит жизненную задачу этика. Знаменитое выражение «познай самого себя» для этика означает % свободное размышление над самим собой, самоанализ, являющийся результатом свободной внутренней деятельности человека.

Однако это «познание себя самого» отнюдь не конечная цель душев- и ной деятельности этика. На самом деле для Кьеркегора — это лишь нача- I ло, создающее истинного человека: «…индивидуум познает себя, как! Адам, по Писанию, познал Еву; от этого сношения с самим собой индиви- I дуум становится беременным самим же собою и затем самого же себя рождает. Лишь из себя самого может человек почерпнуть познание себя самого. Познавая себя самого, индивидуум познает свое „я“, являющееся в! одно и то же время и его действительным и его идеальным „я“… Познав | себя самого и выбрав себя самого, индивидуум может приступить к во- I площению в себе своего идеального ,,я“…», которое находится в нем же и самом, а не в другом человеке. Копирование другого «я» оказывается про- ; тивоестественным для индивидуума.

И всё же этическая стадия — не высшая, завершающая стадия на жиз- I ненном пути: она так же несовершенна, как и эстетическая. Выбор между! ними не дает адекватного решения проблемы человеческого бытия. Правильным ответом является не «либо-либо», т. е. выбор либо эстетической, либо этической стадии, а «ни-ни», т. е. ни та и ни другая, а третья — стадия религиозного существования, которая есть, по сути, результат преодоления первых двух.

Если основной категорией стадии эстетического существования выступает «наслаждение», этического — «долг», то основное содержание стадии религиозного существования выражается в категориях «вера», «грех», «страх», «отчаяние», «страдание». Правда, и на первых двух стадиях бытие человека не свободно от страдания, но в них оно есть нечто случайное, то, чего может и не быть. На религиозной же стадии существование полностью и постоянно подвержено страданию. Последнее есть должное, необходимое состояние религиозного человека. Религиозный человек — это «рыцарь веры», олицетворением которого у Кьеркегора выступает библейский Авраам, готовый принести в жертву Богу своего любимого сына Исаака.

К образу Авраама датский философ неоднократно обращается в своей книге «Страх и трепет» (1843), обыгрывая в разных ракурсах испытание Богом Авраама. Его восхождение на гору Мориа, где он должен был по зову Бога принести в жертву Исаака, до сих пор остается, хотя и трудным для понимания, но великолепным образцом становления величия человека через ожидание невозможного. Авраам стал самым великим из всех, ибо он полагался на Бога, верил, что Бог может сделать невозможное возможным и сможет вернуть ему его любимого сына Исаака.

Образ Авраама как рыцаря веры являет собой полный контраст между этической и религиозной стадиями существования. «Этическим выражением действия Авраама, — замечает в этой связи Кьеркегор, — было стремление убить своего сына, религиозным же — стремление принести его в жертву»[1667]. Именно в этом противоречии, в этом ужасном парадоксе датский мыслитель усматривает содержание Авраамовой жизни. «Он верил, — пишет Кьеркегор, — что Бог не потребует у него Исаака, между тем как сам он был всё же готов принести его в жертву, если это потребуется. Он верил силой абсурда… Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда»[1668]. Силой абсурда постоянно осуществляет движение веры. Рыцарь веры говорит: «Я всё же верю, что получу ее (веру. — И. Я/.), именно силой абсурда, силой того, что для Бога всё возможно»[1669]. Так что вера — это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; она не есть непосредственное движение сердца, а — парадокс наличного существования. Посредством веры, силой абсурда Авраам не отказался от Исаака, а обрел его.

Таким образом, вера оказывается ужасным парадоксом, который «способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, которой вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление»[1670].

В вере этическое преодолевается. Повесть об Аврааме содержит как раз такое устранение этического. Авраам и есть воплощение веры, в нем она находит свое естественное выражение, в его жизни, которая столь парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить, уложить в какие-либо логические конструкции. «Он (Авраам. — И. Я/.), — замечает в этой связи Кьеркегор, — действует силой абсурда….. Силой абсурда он снова обретает Исаака»[1671] [1672]. Своим действием — готовностью принести в жертву Исаака — Авраам перешагивает через этическое, всеобщее и обретает единичное, свою чисто личную добродетель. Но ради чего Авраам готов принести в жертву своего любимого сына? Ради Господа и ради самого себя. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует от него доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. По сути, здесь этическое оказывается искушением, которое может удержать Авраама от исполнения воли Божьей, обозначаемой как долг. Именно в этом долге перед Богом Кьеркегор и усматривает основу всякого долга.

Однако этот абсолютный долг (долг перед Богом) не может заставить рыцаря веры — Авраама — отказаться от своей любви к сыну. Только благодаря своей сильной любви Авраам может принести в жертву Исаака, ибо «Именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву».

Если категории «вера» как один из главных атрибутов кьеркегорова анализа религиозной стадии человеческого бытия была посвящена работа «Страх и трепет», то такие фундаментальные категории бытия религиозного человека, как «грех», «страх», «вина», «отчаяние», «страдание» составляют содержание двух других сочинений датского мыслителя: психологический очерк «Понятие страха» (1844) и последнее крупное произведение «Болезнь к смерти» (1849). В первом из них Кьеркегор поставил перед собой задачу рассмотреть в психологическом срезе понятие «страх» в контексте догмата о первородном грехе.

Исходной точкой его рассуждений в этом направлении является мысль, что грех не может быть предметом исследования ни одной науки, он есть лишь предмет проповеди, т. е. догматики, полагающей первородный грех в качестве предпосылки. В свою очередь первородный грех имеет своей предпосылкой страх, разъясняющий истоки первого.

Исследуя его психологически, Кьеркегор обращает свой взор к состоянию невинности человека, когда он определен не как дух, а душевно,

вое

точнее, как синтез душевного и телесного, когда «дух в людях грезит». Человек, пребывавший в невинности, в знании, обозначающем неведение, не знал различия между добром и злом, он жил в царстве мира и покоя. Но в этом царстве пребывало и нечто иное, что Кьеркегор именует Ничто, которое и породило страх. «Оно (ничто. — И. Я/.), — утверждает датский мыслитель, — порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя»[1673] [1674]. Таким образом, страх — это определение грезящего духа. У животного невозможно обнаружить страх, ибо оно в своей природности не определено как дух.

Именно со страхом датский мыслитель связывал природу первородного греха. Так в своем «Дневнике» он пишет: «Природу первородного греха часто объясняли, и все же при этом недоставало главной категории — то есть страха (Angest); а между тем он — самое существенное определение. Страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и всё же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает. Страх делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости…»[1675]

Вместе со страхом в мир через первый грех Адама вошел и грех, точнее, греховность. А вместе с вкушением плода с древа познания, с полага- нием греха в мир вошло различие между добром и злом, равно как и сексуальное различение как порыв. Стало быть, вместе с греховностью была положена и сексуальность, с которой, по мнению датского мыслителя, начинается история человеческого рода. Эту причинно-следственную связь между греховностью, сексуальностью и историчностью Кьеркегор усматривает, прежде всего, в изначальном состоянии человека, которое есть не что иное, как синтез души и тела, опирающийся на нечто третье — дух. Можно допустить существование сексуального различия и до грехопадения, но его на самом деле как бы и не было, поскольку в состоянии невинности Адама дух еще не был определен как дух, он оставался духом мечтающим. И только в то мгновение (момент грехопадения), когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез души и тела, который становится возможным лишь тогда, когда дух пронизывает его различением. Но крайняя точка телесного (чувственного), по мнению Кьеркегора, есть как раз сексуальное. Стало быть, человек достигает этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого он не зверь, но и не человек. Только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится одновременно и животным. А вместе с сексуальностью Адама стала возможной и греховность, которая вошла в мир через первый грех в Адама и прирастает в последующем индивиде, т. е. в количественной истории рода.

Как уже отмечалось, грех через первый грех Адама вошел в мир вместе со страхом. Но в последующем индивиде как участнике истории рода «грех также и привел с собою страх»[1676]. Страх, который приносит с собою грех, появляется только тогда, когда индивид сам полагает грех, т. е. когда человек чувствует себя виновным исключительно в страхе о самом себе, «страх перед грехом сам создает грех»[1677]*⁹. Если страх, который пребывал в Адаме и принес греховность в мир, Кьеркегор именует объективным страхом, то страх перед грехом — это субъективный страх, полагаемый рефлексией человека. В последующем индивиде, т. е. в количественной истории рода страх становится рефлективней, ибо он выступает выражением совершенства человеческой природы. По мере роста самосознания человека, начиная с самого раннего пробуждения индивида, возрастает и страх, так как человек всё больше отождествляет свою чувственность с греховностью, смешивает себя самого со своим историческим знанием о греховности.

Подводя предварительный итог можно заключить, что страх оказывается у Кьеркегора не только фундаментальной категорией его философствования, но и фундаментальным состоянием человеческого бытия, отличающим его от животного. В отличие от последнего человек способен испытывать страх: «чем глубже он пребывает в страхе, тем более велик человек»[1678]. Потому человеку нужно научиться страшиться. Кто научился страшиться надлежащим образом, тому удастся спасти себя либо оттого, что ему никогда не было страшно, либо оттого, что он слишком отдается страху. Только воспитание страхом делает человека свободным. Лишь понимаемый таким образом страх, который не вызван какими-то внешними обстоятельствами, лежащими за пределами человека, а создается самим человеком, ведет индивида к вере, которая, в свою очередь, выводит его 3 к бесконечному, к Богу. Так в человеке осуществляется синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости.

Но этот синтез не есть еще определение человека как духа, как Я. «Я, — н замечает в этой связи Кьеркегор, — это отношение себя к себе самому»[1679],

! т. е. Я есть относящееся к себе самому отношение души и тела, получаю- ^ щее свое оправдание от Бога. Из подобного отношения и порождается отчаяние как второе, после страха, бесконечное преимущество человека над животным. Отчаяние как категория духа применима к человеку в его вечности, ибо «во всякое мгновение, когда человек отчаивается, он подцепляет отчаяние»[1680]. Говоря о существе отчаяния, Кьеркегор определяет его как смертельную болезнь, которая для христианина есть не физический недуг, а болезнь к смерти. А быть «больным к смерти — значит не мочь умереть, «причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, то есть отсутствие смерти… отчаяние — это безнадежность, состоящая в невозможности умереть»[1681].

Стало быть, отчаяние как недуг Я означает вечное умирание, однако же не умирая, умирать смертью. А умирать смертью означает переживать свою смерть, а переживать ее даже одно-единственное мгновение — значит переживать ее вечно. «Для того чтобы умереть от отчаяния как от болезни, — продолжает далее свою мысль Кьеркегор, — надо, чтобы вечное в нас, в этом Я, могло умереть, как умирает от болезни тело… В отчаянии „уми- ратъ“ постоянно преображается в „жить“ Тот, кто отчаивается, не может умереть…»[1682] [1683]. Таково отчаяние, эта болезнь Я, «смертельная болезнь». Отчаявшийся — это больной к смерти. Сама смерть не может спасти нас от этой болезни, ибо здесь болезнь со своим страданием и смертью.

Отчаяние как болезнь духа, или Я, существует у Кьеркегора в трех формах, образах: 1) отчаявшийся, не сознающий своего Я {неистинное отчаяние); 2) отчаявшийся, не желающий быть собою ("отчаяние-слабость); 3) отчаявшийся, стремящийся быть собой {отчаяние-вызов). Как следует из классификации, отчаяние так или иначе всегда имеет отношение к сознанию, к сознанию внутреннему, к Я, соотношение между которыми Кьеркегор определяет так: чем больше сознания, тем больше Я.

Не вдаваясь в подробности этих форм отчаяния, сразу замечу, что хотя они несводимы ни по сути, ни по содержанию друг к другу, всё же их объединяет одно: они есть грех, прежде всего, грех перед Богом, ибо «всякий грех — это грех перед Богом»[1684]. Последний проистекает из «сгущения» отчаяния и осознания Я: если отчаяние «сгущается» по мере осознания Я, то само Я «сгущается» соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Только «осознание предстояния перед Богом, — продолжает далее свою мысль Кьеркегор, — делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом»[1685] А это значит, что отчаявшийся грешит, когда перед Богом он не желает быть собою или желает быть собою.

Этими своими рассуждениями Кьеркегор фактически подчеркивает решающую черту греха: быть причастным к отчаянию (ибо грех — это не проступок плоти и крови, а согласие духа на такой проступок) и быть перед Богом. Вот почему датский мыслитель не устает повторять на страницах «Болезни к смерти», что отчаяние — это грех, но отчаяние перед Богом — уже надежда на исцеление, противоположностью же греха является не добродетельное поведение, а вера, что означает: будучи собою и желая быть собою, погрузиться в Бога через свое Я[1686].

Оппозиция Кьеркегора грех — вера имеет в своем основании главный критерий христианина: существует он или нет перед Богом. Христианская верами есть как раз самое надежное средство от греха, от отчаяния как смертельной болезни, ибо она учит, что только через раскаяние отчаявшемуся дано отпущение греха. Постоянное, непрерывное пребывание в грехе лишь возобновляет его, «отсутствие раскаяние после каждого греха — это новый грех»[1687]. Возобновление, продолжающееся состояние греха усиливает, «сгущает» отчаяние, которое перерастает в новое отчаяние — отчаяние в собственном грехе. Это продвижение вперед еще глубже погружает отчаявшегося в грех, с увеличением напряженности которого возрастает напряженность Я. Высший предел возвышения Я — Я перед лицом Христа. Однако даже этот уровень осознания Я не дает возможность грешнику выбраться из плена отчаяния. ^v

Подводя общий итог, можно сказать, что главный и единственный рецепт исцеления от «смертельной болезни» Кьеркегор усматривает в способности и умении стать «подобным Христу», то есть в готовности принять Христа, несмотря на «возмущение интеллекта». Такова, по сути, высшая стадия человеческого бытия —религиозное отчаяние. Только оно способно вырвать человеческий дух из абсурда и бессмысленного существования и вывести его на путь веры как единственный путь, ведущий к истинной духовности и нравственности, к осознанию истины и подлинного бытия. Человек жив будет только верой, и всё, что не от веры, — есть грех. В вере мы обретаем Бога, отрекаясь от разума. Бог берет на себя наши грехи и уничтожает ужасы жизни[1688]. Таков основной пафос экзистенциальной философии Кьеркегора.

Для своего — девятнадцатого — века Кьеркегор остался незамеченным. Его сочинения и назидательные речи не оказали никакого влияния на современников. И всё же дух экзистенциального философствования витал тогда в Европе помимо Кьеркегора. В этом столетии экзистенциальную тематику развивали философы Л. Фейербах, А. Шопенгауэр, философы жизни В. Дильтей, Ф. Ницше, А. Бергсон. Экзистенциальными мотивами было пронизано творчество ряда великих русских писателей: Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого.

Возрождение же собственно кьеркегорианства началось в первой четверти XX столетия, чему способствовала, видимо, Первая мировая война. В послевоенный период датский мыслитель был вытащен из небытия, заново «открыт» западноевропейскими философами, для многих из них он стал подлинным философским кумиром. Возрождению мотивов и духа кьерке- горовской мысли способствовали экзистенциально настроенные философы, стоявшие у истоков западного экзистенциализма XX века.