3.3.3.3. Эмпедокл
tto сообщению Ямвлиха, Эмпедокл из Агригента в Сицилии (ок. 495- 435 гг. до н. э.) входил в число пифагорейцев, но он, по словам Диогена 6 Лаэртского, «был, подобно Платону, уличен в присвоении учения и отстранен от занятий»[192]. Здесь Диоген, по-видимому, намекает на орфико- " пифагорейское учение о переселении душ, которое Эмпедокл разделял, I как и вся древнегреческая традиция. Но он мог быть отлучен от пифаго- рейского союза и предан анафеме за разглашение вообще всей тайной пи- i фагорейской доктрины. Отвергнутый пифагорейцами, Эмпедокл оставал- I ся верным их учению. Он лишь внешне отстранился от пифагорейского союза, став из молчащего в говорящего: вопреки пифагорейским правилам держать уста сомкнутыми, он стал беспрестанно глаголить, пропаганди- I руя открыто учение Пифагора. В этом смысле, он был, безусловно, нети- ; пичным пифагорейцем.
I Близость его к Пифагору выражалась и в подражании им внешнему ? облика именитого самоссца, когда он величественно шествовал в пифагорейском одеянии — в пурпурной мантии.
Кроме того, у Эмпедокла была и глубокая внутренняя связь с Пифагором, выражавшаяся в той же таинственности и загадочности его личности и учения. Характерной в этом плане является вторая поэма Эмпедокла «Очищения», круг идей которой орфико-пифагорейский. Попытка же некоторых историков философии найти следы влияния Пифагора на физическое учение Эмпедокла, т. е. на его учение о стихиях, изложенное в поэме «О природе», оказывается необоснованной, ибо принципиальное отличие агригентского ученого от пифагорейцев слишком велико, чтобы могла идти речь о каком-либо научном заимствовании. В научном отношен™ он был обязан в первую очередь Пармениду, ионийцам Анаксимандру и Гераклиту и, возможно, атомисту Левкиппу.
Как личность Эмпедокл был богатой противоречивой натурой, «многоцветен»: в нем гармонично сочетались облик политика и глашатая орфического учения, ритора, странствующего в одежде священника, и врача, инженера и музыканта, поэта и чудотворца (кудесника), жреца и мудреца, прорицателя и нравоучителя, рапсода и чародея-целителя, и, безусловно, философа и ученого. Своим современникам и самому себе он казался божественным существом, которому «открыта тайна мировой загадки; его устами глаголет божественная Муза»[193]. О его божественности древние авторы рассказывают множество легенд, одна из которых широко известна: чтоб утвердить славу о себе, будто он стал богом, Эмпедокл бросился в кратер вулкана Этна. Этому обстоятельству смерти Эмпедокла посвящена одноименная трагедия великого немецкого поэта-романтика Фридриха Гёльдерлина.
Как мыслитель, он был «двусмысленно многословным» (Аристотель), несколько эклектичным, одним из самых «загадочнейших философов Античности», как его назвал знаток и почитатель греческих древностей Я. Голосовкер. О загадочности именитого Агригентинца свидетельствует красивая легенда о том, будто жители Агригента воздвигли Эмпедоклу статую, на которой изобразили своего великого соотечественника с покрытой головой. Загадочность его философии давала возможность каждому толкователю его учения видеть в нем своего: эмпирики, неоплатоники, отцы церкви.
Античные авторы приписывают Эмпедоклу два философских сочинения, написанных в поэтической форме: натурфилософская поэма «О природе» и религиозно-эсхатологическая поэма (в орфическом духе) «Очищения». До нас дошли многочисленные более или менее обширные фрагменты этих произведений: от первой поэмы сохранилось 340 стихов, от второй — 450.
Учение Эмпедокла представляет собой, по сути, весьма оригинальную попытку примирить и объединить начала ионийской и элейской философии при ощутимом влиянии орфизма и пифагореизма. Будучи поклонником Парменида, которого некоторые древние авторы называют даже учителем агригентского мудреца, Эмпедокл исходит из парменидовского «пути истины» в понимании реальности. Он утверждает, что бытие существует, что оно ни откуда не появляется и никуда не исчезает, ибо оно не может появиться из небытия и не может уйти в небытие. Но на этом, пожалуй, сходство с Парменидом и заканчивается. Далее он вступает на пармени- довский «путь мнения» и утверждает существование изменения, которое является несомненным фактом, подтверждаемым нашим опытом. Чтобы каким-то образом примирить идею Парменида о неуничтожимости и не- возникаемости, вечности и неизменности истинно сущего бытия с фактом существования изменения и движения, Эмпедокл выдвигает идею, согласно которой, хотя сущее в целостности качественно и количественно всегда неизменно, всё же оно множественно на уровне единичных вещей: оно состоит из четырех основных и несводимых друг к другу материальных начал, элементов. Таковыми являются стихии огонь, воздух, вода и земля. Эмпедокл их именует «корнями всех вещей».
Эти стихии суть не только материальные начала, но и «живые чувствилища», они источник и восприемники всего чувственного. А потому каждая из стихий есть в свою очередь душа, «особый духовный психический агент»76. Только допустив предположение, что неизменные стихии суть в одно и то же время источники природы и ее чувствилища и души, становится понятной мысль Эмпедокла о том, что каждая из стихий познается лишь из себя самой: подобное познается подобным. Итак, четыре «корня вещей», стих™ Эмпедокла суть материи и вместе с тем души сущего.
Однако сами по себе эти начала пассивны, а потому чтобы объяснить причину возникновения и изменения вещей Эмпедокл допускает также существование двух противоположных движущих сил мифической, сакральной, психологической природы: Любовь {Гармония), которая соединяет разнородное и разделяет однородное, она есть причина единения, единства и добра; и Вражда {Ненависть), которая соединяет однородное I и разделяет разнородное, она — причина множества и зла. В отличие от ионийцев, которые выводили процесс генезиса из силы, присущей непосредственно веществу или просто не отличаемой от него, Эмпедокл впер- - вые отделяет вещество от движущих сил, но это было сделано им в мифопоэтической форме.
«Под действием этих двух сил и происходит изменение космоса, который в своем развитии последовательно проходит четыре космических цикла. На первой фазе — фазе господства в космосе только одной Любви — частицы четырех «корней вещей» равномерно перемешиваются, соединяются, давая начало вещам. Образовавшийся в результате смешения стихий силой Любви космос есть подобный шару Сфайрос, сходный не только с единым бытием Парменида, но и Божеством Ксенофана: «Нет, божество недоступно ни зрению нашего ока, ни осязанию рук… оно {божество) не снабжено возвышающейся над {остальными) членами человеческой головой, и {у него) не поднимаются из спины две ветви, и нет у него ни ступней, ни проворных колен, ни волосатых частей, но оно лишь дух святой и несказанный, обегающий быстрыми мыслями всё мироздание»77. Итак, Сфайрос Эмпедокла — это божественный мир, в котором царят блаженство, настоящая гармония, совершенство, добро и красота.
На второй фазе как переходном этапе Любовь начинает вытесняться из космоса проникающей в него Враждой. Это фаза — цикл неустойчиво- го равновесия Любви и Вражды. Она имеет общую направленность от единства ко множеству, от добра ко злу, когда процесс соединения и образования вещей постепенно вытесняется обратным процессом — разделением и разрушением вещей в силу значительного перевеса Вражды. На этой фазе гармония сосуществует вместе с хаосом и беспорядком.
Третья фаза характеризуется безраздельным господством в космосе Вражды, Любовь же полностью вытеснена за его пределы. На этом этапе все вещи обособляются и разрушаются, мир оказывается вр власти хаоса и беспорядка.
Четвертая фаза как переходный период есть фаза неустойчивого равновесия Вражды и Любви, направленная от множественности и зла к единству и добру. Постепенно Вражда отодвигается на периферию космоса продвигающейся к центру Любовью, что находит свое выражение в вытеснении космического хаоса (процесса разделения и разрушения вещей) гармонией (процессом их соединения и образования) вследствие усиления перевеса Любви. Таковы четыре космических цикла, которые ритмично повторяются и вечно возвращаются в пределах «мирового» года, определяемого судьбой и длящегося 30 000 лет.
Из данной реконструкции нетрудно сделать вывод о том, что реальный мир и вещи существуют только в переходных фазах (вторая и четвертая), [194] когда ограничены силы Любви и Вражды, ибо, по Эмпедоклу, «тела, кость и каждая из прочих {вещей) образуется по некоторому числовому соотношению (элементов)»1*.
Стало быть, каждая реальная вещь есть смесь тех или иных основных элементов. Вещи не могут существовать в период господства чистой Любви (первая фаза), когда уже нет отдельных элементов. Вместе с тем они не существуют и в период чистой Вражды (третья фаза), когда каждый элемент есть только он сам и больше ничто. Только в переходных фазах, когда Любовь преобладает над Враждой или Вражда над Любовью, существуют текучие и неустойчивые вещи.
Этим учением Эмпедокл фактически примиряет элеатов с ионийцами: мир оказывается неизменным в своих четырех «корнях вещей» и в пределах четырех космических циклов, но он изменчив на уровне вещей и внутри космических циклов
В учении о космических циклах Эмпедокла нетрудно угадать влияние Гераклита, который своей диалектикой «пути вверх и пути вниз», теорией мирового пожара наметил контуры модели циклического развития космоса. Эмпедокл же развил и совершенствовал эту модель, наполнив ее конкретным содержанием. Этим он пленил многие европейские умы: в плену его чар оказались и О. Шпенглер, и Фр. Ницше со своей идеей вечного возвращения.
Модель космических циклов Эмпедокла — это пока, как справедливо заметил Я. Э. Голосовкер, «космогонический сказ, а не механистическая гипотеза»[195] [196]. Некоторые историки философии делают поспешный вывод, усматривая в эмпедокловом смешении и разделении элементов, в его мифических силах Любви и Вражды суть будущие ньютоновы силы притяжения и отталкивания[197]. Более того, в разделении, разложении вещей, в их индивидуализации преждевременно даже видеть будущие атомы Левкиппа.
Если принять во внимание пессимизм Эмпедокла, его удрученность, неудовлетворенность своей эпохой, когда социальная Вражда разъедала его родину, заветы старины предавались забвению, то можно предположить, что после длительного господства блаженного «золотого века», когда царила одна лишь Любовь, человечество вступило во вторую космическую фазу. Неистовая Вражда вторглась в мир Любви и Гармонии и начала свое разрушительное дело, ввергая людей в тяжкие страдания: «Ох, горе, горе! О жалкий род людской, о злосчастный! От таких раздоров и Стонов вы родились!»[198]
1 Итак, современное состояние мира Эмпедокл относил к периоду усиления Вражды и золотой век помещал в прошлом. «Золотой век, — по словам А. Маковельского, — лучшее прошлое этой земной жизни, возникшей после разложения Сфайроса»[199].
г С этой точки зрения вполне понятной становится проповедь Любви, н идеи всеобщей гармонии Эмпедокла, посредством которой «он хочет ис- ! править мир, принудить человека всё исковерканное ненавистью преобра- : зить любовью, радостью преодолеть страдание»[200].
2 Теоретической основой этой проповеди служит учение о переселении душ, которым он пытается воздействовать на кровожадность своих современников требованием совершать очистительные обряды и строго воз-
! держиваться от всякой животной пищи, кровавых жертв, в которых видит; убийство ближних, допуская только растительную пищу, за исключением | бобов, употребление которых запрещалось пифагорейцами. Так, в одном ' из фрагментов Эмпедокл восклицает: «Несчастные, трижды несчастные! Не прикасайтесь к бобам!»[201]
Свою приверженность орфико-пифагорейской идее метемпсихоза именитый Агригентинец выразил в рассказе о себе как о существе иного мира, изгнанном с Олимпа за первородный грех и заброшенным в «безрадостную страну, где Убийство и Злоба» в поток перерождений для искупления вины:
Один из этих есть также я, бежавший от Богов…
Некогда я уже был мальчиком и девочкой,
Кустом, птицей и выныривающей из моря немой рыбой[202].
Судьба и природа перевоплощения именуется Эмпедоклом «богиней», которая «одевает… плоти» и переоблачает души: «{Природа), облачающая {людей) чуждою одеждою плоти…»[203]. Человек рождается (воплощается) в результате рокового действия Вражды, и ему не миновать этого, даже если бы он захотел сопротивляться. Здесь Вражда выполняет ту же самую функцию расчленения бога (Сфайроса), как и в случае порождения физических элементов. Именно в таком смысле, по-видимому, следует понимать заявление Эмпедокла о том, что он сам появился на свет, «изгнанник богов и скиталец, доверившийся неистовой Вражде»[204].
Но люди рождаются не только в силу необходимости, повинуясь неистовой Вражде, но и по собственной воле, точнее, вине в результате грехопадения, обусловленного их личным выбором. Лишившись изначально своей родины, страны Блаженства и Любви, свергаются на землю и вынуждены скитаться по дорогам земного бытия, именуемого Эмпедоклом «долом безотрадным». Рождение человека оплакивается Эмпедоклом как смерть, ибо низвергнутый из мира блаженства человек оказывается в мире зла и вражды. Душа, вселяясь в тело, попадает в непривычную для него обитель, «обитель во мраке глубоком».
Чтобы вернуть некогда утраченные блаженство и любовь, гармонию и свободу, человек должен восстать против собственной плоти, освободиться от нее. Но поскольку тело не виновато, что человек находится в нем, а виновата душа, совершившая грех, то, чтобы освободиться от тела, следует очистить душу от греха, приведшего ко злу. Отсюда и основной дидактический императив поэмы Эмпедокла: «Следует очищаться»[205].
Но наряду с теоретическими рассуждениями о нравственном совершенствовании Эмпедокл предлагает ряд практических наставлений к безгрешной жизни, совпадающих по духу с пифагорейским образом жизни. Главные из них: 1) «избегать зла» (чистота нравов); 2) почитание богов; 3) воздержание от вкушения крови и мясной пищи (поэтому запрещаются кровавые жертвы)[206].
Такой образ жизни ведет человека к более чистым и лучшим рождениям. Преодолением высших ступеней земной жизни завершается ряд воплощений души, продолжавшийся минимум. 10 000 лет, после чего душа возвращается обратно в блаженную обитель бессмертных.
Осуществленная выше реконструкция позволяет заключить, что основу философского миросозерцания Эмпедокла образует его физическое учение о мире. Однако для Эмпедокла как философа интерес представляет не космос сам по себе, а укорененность в нем человека, судьба души и человека в мировом процессе. А потому центральный нерв его философии — жизненно-антроплогическая тематика. В этом смысле в Эмпедокле следует видеть, по словам Т. Гомперца, «скорее антрополога, чем космолога»[207]. Человек вплетен в космос в своем генезисе и религиозно-мистической жизни, понимаемой в орфико-пифагорейском духе. Интерпретируемая в такой плоскости философия Эмпедокла предстает как единая система, в которой гармонично соединяются два, казалось бы на первый взгляд, совершенно разных учения: учение о космосе, с одной стороны и религиоз- но-этико-антропологическое — с другой.
С этой точки зрения трудно Согласиться с широкораспространенным в истории философии мнением, что «Эмпедокл не только не привел в какую- либо научную связь эти учения (орфико-пифагорейское учение о душе и антропологическое учение. — И. Ш.) со своей физикой (читай, космологией. — И. Ш.), но даже не сделал попытки устранить противоречие между тем и другим»[208]. На самом же деле между ними не только нет противоречия, но они составляют единое целое: связующую звеном здесь оказывается человек в своем генезисе и религиозно-этическом бытии, сквозь призму которого преломляется его философская и научная мысль. Этим Эмпедокл по сути заложил почву, на которой вскоре произросла вся классическая греческая философия. Но в целом он, безусловно, «типичный досократовский натурфилософ, физиолог»[209] с нетипичным отношением к традиционной проблематике бытия. «Бытие Эмпедокла, — как тонко заметил А. В. Семушкин, — …хранит тайну самого человека, болеет его болями и радуется его радостями…»[210] И первый значительный шаг на пути к классической греческой философии совершил первый афинский философ Анаксагор.
3.3.3.3. Анаксагор
Анаксагор из Клазомен (Малая Азия, 500/499-428/427 гг. до н. э.), современник Эмпедокла и Левкиппа, явился, по выражению Аристотеля, «словно трезвый по сравнению с прежними [философами], говорившими [пьяную] чушь»[211], ибо он утвердил разум {Нус) в качестве причины вселенной и всякого порядка. Этим он совершил важный поворот в развитии античной мысли, направив ее в сторону метафизики, т. е. умозрительного бытия.
Анаксагора связывает с прежней философской традицией то, что его философия восходит к парменидовскому учению о бытии. И основной вопрос, занимавший его — вопрос о том, что следует понимать под истинным бытием. На этот вопрос он дал оригинальный ответ: истинное бытие присуще всем качественно-определенным вещам, иными словами, всем физически однородным веществам, именуемым им «существующими вещами». Они существуют не потому, что доступны нашему восприятию (кстати, они могут и не восприниматься нами, как это имеет место в первичной смеси). «Они, —- по Словам И. Д. Рожагского, — существуют в строгом онтологическом смысле — в смысле парменидовского бытия… Каждая из этих вещей есть и не может не быть»[212].
А отсюда следует, что всякая «существующая вещь» не возникает и не уничтожается, но всегда остается равной самой себе как в количественном, так и в качественном отношении. В мире происходит лишь соединение и разъединение «существующих вещей». Это фундаментальное положение своего онтологии Анаксагор выразил так: «[Слова] возникновение и гибель не правильно употребляют эллины. Ибо [на самом деле] ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но [каждая] составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом, правильно было бы говорить вместо „возникать** — „смешиваться** и вместо „погибать** — „разделяться**»[213].
Онтологической предпосылкой для формулировки этого основополагающего утверждения служит принципиально иной, по сравнению с его предшественниками, подход Анаксагора к решению вопроса о причинах, вызывающих изменение элементов бытия. Предметом его размышлений выступает тот же пресловутый для досократиков чувственный космос. Но этот чувственный космос уже не объяснялся им из каких-то стихий, движимых какими-то роковыми, полумифическими силами, подобно Любви и Вражды Эмпедокла.
В отличие от Эмпедокла, приписавшего свойство движения вещам изначально, Анаксагор привносит движение в «сущестствующие вещи» извне. Эту роковую, неведомую причину, движущую космосом, распознал как разумную, как мыслящее, разумное и притом всемогущее существо — Нус (Ум, дух). Воздвигнув Разум, Дух на ступень первопринципа, первопричины всего, Анаксагор подорвал фундамент предшествующей философии, здание которой целиком было разрушено его последователями — классиками античной мысли.
Итак, принципиальное отличие Анаксагора в решении традиционной для философии досократиков проблемы первоначала заключается в том, что, если все прежние первоначала, как бытие Парменида, становление Гераклита и единство Эмпедокла, составляющими элементами которого являются четыре «корня вещей», — это суть нечто всеобщее, в котором, по существу, нет ничего чувственного, но его содержание заимствовано из сферы чувственного, то у Анаксагора же всеобщее — это не чувственные первоначала, эта включающая всё в себя сама мысль, мировой дух {Нус), противоположный веществу.
Правда, это не есть еще чистый дух, чистое сознание, чистое мышление. «Разум Анаксагора, — как справедливо отмечает И. Д. Рожанский/— был нерасчлененным, синкретичным понятием, в котором аспекты материальности, вещественности были слиты еще не обособившимися аспектами духовности, сознательности»[214].
В построении философской картины мира Анаксагор, подобно Эмпедоклу и атомистам, исходит из положения Парменида о вечной неизменности сущего, невозможности его возникновения и уничтожения. Вслед за Эмпедоклом, наблюдаемое в реальности множество и движение вещей, он стремится объяснить из этого вечного неизменного сущего. Однако у него это сущее не есть только четыре «корня вещей», ибо из них нельзя объяснить всё многообразие бесчисленных качеств вещей. На самом деле основу сущего составляют неопределенцое, бесконечное множество элементов, так называемые «семена всех вещей», которые Аристотель именует гомео- мерии {подобночастные).
Оригинальность этой мысли Ансаксагора заключается в том, что все его предшественники полагали, что число начал конечно. Он же первым вводит понятие о бесконечном множестве начал, элементов. Из бесконечного множества «подобночастных», качественно равных, однородных начал, элементов и слагаются все вещи. Этих гомеомерий («семян») столько, сколько качественно различных вещей: все вещи — смесь таких «семян».
Эти «семена» — своеобразные «кирпичики», из которых складываются вещи. Из смеси таких же «семян» состоят и стихии. Этим Анаксагор принципиально отличается от Эмпедокла, утверждавшего обратное: стихии суть элементы вещей и все вещи состоят из них.
Каждая вещь содержит в себе семена всех вещей, представляет собой их смесь, подобную Вселенной. Эту мысль Анаксагора Симпликий передает в такой формулировке: «Каждая гомеомерия, подобно Вселенной, содержит в себе все вещи»[215]. Все вещи содержат долю всего, «всё содержится во всём»[216].
Стало быть, основной принцип бытия Анаксагора: «Всё во всём». Это принцип распространяется и на сами гомеомерии. Каждая вещь содержит в себе семена всех вещей, но ее качества определяются качествами тех го- меомерий, которые в ней преобладают. Так, по сообщению Симпликия, Анаксагор писал: «Всё содержится во всем, а каждая вещь характеризуется тем, что в ней преобладает»[217].
Следует отметить, что принцип «всё во всём», который, безусловно, представляет собой одну из самых оригинальных идей учения Анаксагора, действует не только вширь, но и вглубь, ибо любая гомеомерия содержит в себе семена всех остальных вещей, но более малого порядка: «сама по себе всякая вещь и велика и мала»[218].
Вначале все вещи были вперемешку и оставались неподвижными. Но затем творец Космоса Нус, который будучи сам неподвижен и недвижий, разделил все вещи, упорядочил их и сообщил им движение в качестве абсолютного двигателя. Ум, существующий сам по себе, бесконечный, беспредельный и во всем равный себе самому ни с чем не смешан. Если бы он не был сам по себе, но был бы смешан с чем-то другим, он был причастен всем вещам сразу. Но примешанные вещй препятствовали бы ему править.
На самом же деле Ум есть нечто неограниченное и самовластное, обладает величайшим могуществом, управляя всем и предрешая всё. Ум есть не только движущая причина всего, но, поскольку он «тончайшее и чистейшее из всех вещей», то он обладает знанием обо всём и имеет величайшую силу: он определяет прошлое, настоящее и будущее.
Правда, хотя Анаксагор и допустил Ум в качестве первоначала, первопричины, первопринципа космоса и всего миропорядка, «разума- устроителя», всё же к нему он прибегал мало. Сократ устами Платона с горечью говорил, что Анаксагор своим Нусом обманул его ожидания, ибо «Ум у него остается без всякого применения»[219]. Вслед за Сократом, который вначале восторженно отзывался об Уме Анаксагора, Аристотель тоже сетовал на него за то, что он мало пользуется им, полагая, что многое производится само собою, без содействия Ума: «У Анаксагора Ум используется как dues ex machina (бог из машины. — И. Ш.) для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить, по какой причине [нечто] с необходимостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происходящего всё что угодно, только не Ум»[220].
Таким образом, Анаксагор в своей картине мира допускает два начала: первое — гомеомерии («семена всех вещей») — источник множественности вещей, а второе — Ум (Нус), напротив, — источник единства, он сообщает миру органическую целостность, он — начало цельности и единства. Последнее находит свое выражение в миропорядке, устроенном разумом: разум как источник движения и организатор космоса определил его дальнейшее развитие в направлении всё большей упорядоченности иорга- низованности.
Что касается познания, то Анаксагор считает, что гомеомерии познаются лишь умом. Всякое же ощущение порождается противоположным себе, поэтому всё познается через противоположное: сладкое — горьким, холодное — теплым, сообразно тому, чего в другом не достает. Ощущения не дают нам знание истины в силу их слабости, чрезмерное же их усиление вызывает страдание. Посредством ощущений мы видим в вещах лишь то, что в них преобладает, произвольно принимая это преобладающее (часть) за целое. На самом же деле — во всём есть всё. Но такое всеобщее знание не доступно ощущениям: истину познает только разум, свободный от чувственности.
Оценивая роль и значение философии Анаксагора в истории как античной, так и всей европейской мысли, следует заметить, что своим учением об Уме он совершил решительный поворот в сторону метафизики Платона, заложив почву для формирования его учения о Мировой душе и учения об уме-перводвигателе Аристотеля. В понятиях «семена всех вещей» и Ум (Нус) Анаксагора не трудно узнать мир чувственных вещей («иное») и мир идей («тождественное») Платона или энтелехию и потенцию Анаксагора. И всё же, несмотря на такую близость с метафизикой Платона и Аристотеля, философия Анаксагора в целом есть продукт физики, идя от которой первый афинский мыслитель приходит к признанию мирового Ума. Оба начала философии Анаксагора — Ум и гомеомерии — суть, по словам С. Н. Трубецкого, «предельные понятия физики, ее метафизические постулаты»[221]. Платон и Аристотель же, напротив, отправлялись от разума как универсального и всеобщего, абсолютного начала, усматривая в нем основания всего сущего.
Но более значимым для становления европейской философии оказался основной онтологический принцип Анаксагора «всё во всём», с которым древние авторы, не испытавшие влияние аристотелевской доксогра- фии, связывали ядро его физического учения. В этом принципе отчетливо просматриваются черты принципиально нового для западного мышления стиля философствования, соответствующего законам неаристотелевской логики и получившего научное обоснование прежде всего в современной физике, в частности квантовой механике. Речь идет о неклассическом стиле мышления, в соответствии с которым, вопреки законам аристотелевской логики, часть может мыслиться как самое целое, т. е. сколь угодно малая частица вещества заключает в себе весь мир «существующих вещей». Сформулированный впервые Анаксагором[222] [223], этот парадоксальный с точки зрения аристотелевской логики принцип мышления нашел свое дальнейшее развитие в философии ренессансного мыслителя Николая Ку- занского, в частности, в его идее абсолютного максимума и абсолютного минимума. Позже он вновь всплывает в принципе предустановленной гармонии Г. Лейбница, а в XIX веке стал основополагающим для русского способа философствования, олицетворяемого принципом всеединства Вл. Соловьева.
3.3.3.4. Атомизм Левкиппа—Демокрита
Для преодоления произвольности четырех стихий Эмпедокла имелись два пути: по первому пути, допускавшему первоначальность всех качеств, пошел Анаксагор, второй путь избрали атомисты, утверждавшие, что ни одно из качеств не первоначально.
Учение об атомах древняя традиция приписывает современнику Зенона Элейского, Анаксагора и Эмпедокла Левкиппу (ок. 500-440 гг. до н. э.), о котором практически нет никаких достоверных сведений. По сообщению Диогена Лаэртского, происхождение Левкиппа неизвестно: по одним сведениям, он родом из Элеи, по другим — из Абдеры, по третьем — из Милета, Эпикур же вообще отрицал существование философа по имени Левкипп. Такая же неопределенность имеется и в отношении учителей Левкиппа: Диоген Лаэртский причисляет его к слушателям Зенона Элейского, Теофраст называет его учеником Парменида.
Еще с большей трудностью сталкиваются исследователи при попытке определить, какие атомистические идеи принадлежали самому Левкиппу, а какие — его ученику, современнику Сократа и Протагора Демокриту из Абдеры (460-370 гг. до н. э.), прозванному смеющимся философом. Как правило, античная доксография говорит о них целокупно, не разделяя их. Согласно Теофрасту, Левкипп был автором сочинений «Великий Диакосмос» («Болъиллой мирострой») и «Об уме», Демокриту же древняя традиция приписывает около 70 сочинений морального, естественно-научного, математического, мусического, прикладного характера. Правда, подлинными считаются только два сочинения «Малый мирострой» и «О природе мира».
Основополагающие идеи атомистической теории, составившие ядро атомистической физики, были сформулированы Левкиппом, тогда как приложение ее ко всем областям естествознания было преимущественно делом Демокрита.
Что касается философских истоков атомизма, то, если верить греческому историку Страбону, который ссылается на Посидония, учение об атомах существовало задолго до Левкиппа, первым его автором был сидо- нянин Мох, живший еще до Троянской войны. Даже если этот источник и соответствует исторической реальности, то Левкипп вряд ли был знаком с атомистическим учением Моха. Было бы более правильным с точки зрения логики развития человеческого знания вообще и древнегреческой мысли в частности, руководствуясь методологическим принципом соответствия, преемственности, считать, что атомистическая теория являет собой логический итог развития всей предшествующей философии. Она была, по словам Т. Гомперца, «зрелым плодом древа учения о материи, взро- щенного ионийскими фисиолагами»[224].
И действительно, в содержательном плане учение атомистов представляет собой попытку примирить элейское миросозерцание с ионийской и италийской физикой. Атомистические идеи Левкиппа в целом лежат в той же плоскости, что и метафизическо-физические идеи его современников Эмпедокла и Анаксагора, но формировались они в основном в противостоянии с философией элеатов, находясь в большой зависимости от нее.
В духе элеатов Левкипп отстаивает тезис о невозникаемости, неуничтожимое™ и качественной неизменности бытия как сущего. Но вместе с тем он не мог, вслед за Эмпедоклом и Анаксагором, отрицать очевидный факт множественности бытия, движения, возникновения и уничтожения сложных вещей. Последнее же не мыслимо, как показал Парменид, без несущего. А потому Левкипп утверждает, что несущее существует в не меньшей степени, чем сущее. Сущее же, по Пармениду, есть заполненное пространство, полное, а несущее — пустое. Полное и пустое олицетворяют собой противоположности бытия и небытия. Бытие Левкипп определяет как заполненное бесчисленными мельчайшими частицами пространство, а небытие — как пустое пространство, разделяющее их.
Согласно этому, Левкипп и Демокрит признают главными составными частями всех вещей заполненное и пустое. Заполненное мыслилось им как разделенное на бесчисленные мельчайшие тельца, отделенные друг от цруга пустотой. Эти неделимые, абсолютно плотные тельца они именуют атомами.
Итак, в построении атомистической картины мира Левкипп и Демокрит руководствовались методологической установкой примирить сущее элеатов, образующее мир умопостигаемого, истинного, с ионийской и италийской физикой как мира чувственного и неистинного. На это обращал внимание ч уже Аристотель, отмечая, что Левкипп пришел к своей концепции, пытаясь преодолеть трудности, возникшие в связи с понятием бытия элеатов.
107 g Говоря о возникновении атомизма, Аристотель отмечает, что в его основе лежали определенные методологические предпосылки, позволившие Левкиппу и Демокриту построить свою теорию, руководствуясь одним общим * принципом при истолковании явлений — объяснить их сообразно природе, какова она есть. Именно этим можно объяснить критический настрой атомистов относительно картины мира элеатов. Возможно, последняя с логической точки зрения и последовательна, но с точки зрения фактов она не состоятельна. А потому Левкипп предложил такую теорию, которая, насколько это было возможно, сочетала в себе и доводы чувств, и доводы разума (логики).
В согласии с логическими аргументами бытие элеатов было понято им как вся Вселенная, состоящая из атомов веществ и пустоты, и как таковая она не могла возникнуть из несуществующего или превратиться в ничто. Но это бытие в соответствии с доводами чувств стало из единого множественным, состоящим из бесконечного числа атомов, из которых каждый является неделимым, однородным, полным, неизменным, как элейское «единое бытие». Атомы постоянно движутся. Но движение — это, согласно элеатам, переход в небытие.
Отсюда Левкипп делает логический вывод о существовании небытия — пустоты. Он признал невозможным движение без пустоты, а пустота — это несуществующее, однако ничуть не менее реальное, чем существующее. И бытие, и небытие (пустота) в равной мере являются причиной происходящего. Существующее (бытие) — это «бесконечные по числу {частицы), невидимые вследствие малости каждой из них»[225], по природе своей плотные и полные, а потому неделимые («атомы»).
Неделимость атомов Левкипп доказывал непосредственно из понятия сущего: каждое сущее есть вполне сущее, в сущем же нет никакого небытия, а следовательно, и никакой пустоты. Если же в атомах нет пустоты, а деление без пустоты невозможно, то и атомы не могут делиться. Подобным же образом он выводил и все остальные свойства атома: из полноты и неделимости атомов вытекает их абсолютная непроницаемость, плотность, или твердость. Атомы не подвержены никакому изменению, ибо сущее как таковое — неизменно и пребывает вечно равным самому себе.
Для современного мышления понятие атом ассоциируется с классической и неклассической физикой. Однако античный атом ничего общего не имеет с атомом современным. Понять же атом Левкиппа—Демокрита можно только в общем контексте ранней греческой мысли. В литературе нет однозначного мнения по поводу интерпретации античных атомов. Большинство исследователей, следуя Аристотелю, склоняется к физической интерпретации атомов, считая их проявлением только каких-то физических качеств. Другие в лице С. Я. Лурье, В. Ф. Асмуса, А. Ф. Лосева говорят о так называемом математическом атомизме, полагая, что Демокрит допускал наряду с физическими атомами математические амеры как некие малые и неделимые величины, что сближает атомы Демокрита с «неделимыми величинами» («монадами») пифагорейцев.
Математическая интерпретация атома вполне правомерна, если принять во внимание одну из особенностей античного мышления, зафиксированную А. Ф. Лосевым. Она заключается в том, что «древние во всем находили четкие и отточенные формы, всё представляли в виде организованного и оформленного тела…»1®9 Поэтому основным принципом определения атома Лосев считал принцип структурно-числовой, т. е. атом определяется тем, как расположены его элементы внутри него самого. Безусловно, это ни в коем случае не исключает материальную природу атома, но всё же первичным определением атома, по Лосеву, остается его числовая структура. В целом оказывается, что природа атома двойственна: она физико- геометрична. Таким образом, специфика античного атома состоит именно в том, что «древние вместе с геометрией одновременно находили в нем и самую настоящую физическую материю»[226] [227].
Мне представляется, что хотя обе интерпретации — физическая и математическая — находят свое подтверждение в сохранившихся фрагментах текстов Демокрита, всё же в контексте ранней греческой мысли понятие атома значительно сложнее, чем это обычно представляют сторонники физической интерпретации. На первый взгляд кажется, что атом Левкиппа и Демокрита — это некоторого рода физическое качество, однако греческие атомисты всегда подчеркивали именно бескачественность атомов. Принимая особенность античного мышления, отмеченная А. Ф. Лосевым, было бы правильнее определять атомы как некие маленькие, бесконечные по числу и величине сущности, недоступные нашим чувствам; полные (плотные, абсолютно непроницаемые, а потому не могут быть подвержены воздействию) бесконечные по числу формы, т. е. идеи. «Если кто скажет „атом“, — сообщает древний источник, — то этим самым он обозначит его не подверженным воздействию и не заключающим пустоты»[228]. (Как не вспомнить при этом знаменитые монады Лейбница, не имеющие «ни окон, ни дверей».) Атомы невидимы и неощутимы потому, что они не имеют ни цвета, ни теплоты, ни запаха, а также лишены вкуса.
Большинство древних источников указывают на физическую (телесную) природу атома, что дало основание исследователям античного атомизма говорить о том, что Левкипп и Демокрит разработали чувственную модель атома. Суть ее сводится к следующим основным утверждениям.
1) Каждый из атомов, как и бытие Парменида, не возник, непреходящ, неизменяем, неделим, однороден в себе.
2) Существует бесконечное множество атомов, различающихся видом, формой и величиной.
3) Из атомов, имеющих бесконечное число форм, шарообразные Демокрит именует огнем и душой. Душа состоит из тонких, гладких и круглых атомов, т. е из огня.
4) Они, по словам Аристотеля, «подобны так называемым пылинкам, носящимся в воздухе и видным в луче, пропускаемом через окно»[229]. А потому нет ничего удивительного в том, что душа невидима, хотя она и телесна.
5) Душа, подобно всякому сложному образованию атомов, не бессмертна. Она смертна и гибнет вместе с телом, ибо, по утверждению Демокрита, «то, что рождается вместе с телом, с необходимостью должно погибнуть вместе с ним»[230].
6) Равно и боги, возникающие из вихря преимущественно круглых атомов, не вечны, а только долговечны.
7) Вечны только атомы, не имеющие причины.
8) Атомы движутся в пустоте и через пустоту, т. е. она — условие движения.
9) Движение же не имеет ни начала, ни причины, ибо оно вечно: атомы движутся вечно сами собою, в силу роковой необходимости.
10) Первоначальным и единственным видом движения является пространственное перемещение (движение тел в пустоте).
11) Причина возникновения всех вещей — вихрь, который Демокрит называет необходимостью. «Все, — по сообщению Диогена Лаэрция, ?— происходит в силу необходимости»[231].
Суть второго первоначала атомисты усматривают в пустоте, представляющей собой пространство, в котором находятся атомы, движущиеся вечно. Иными словами, пустота — это место, в котором отсутствует тело. Стало быть, атомисты допускают существование пустого пространства, которое не непрерывно, а разделяется движущимися в нем и отличающимися друг от друга формой телами. В отличие от множественности атома, пустота (небытие) — одна, едина, бесконечна по величине, т. е. пространственно, абсолютно однородна. Она может существовать и не вмещая в себе тело. Благодаря пустоте тела отделяются друг от друга, т. е. она препятствует телам, состоящим из атомов, быть непрерывными. Такую пустоту атомисты называют промежуточной пустотой. Наряду с ней, по сообщению Симпликия, Левкипп и Демокрит, признавали существование внешней бесконечной пустоты: «Вне же космоса есть пустота, существующая отдельно… ясно, что эта пустота уже не только место, но существует сама по себе»[232].
Атомы носятся в пустоте; соединяясь, они приводят к возникновению вещей, а разъединяясь, к их уничтожению. Все вещи различаются лишь по количеству составляющих их атомов, по их размеру; форме, порядку и положению.
Если внешняя пустота бесконечна, то и число тел, и миров так же бесконечно. «Так как, — говорит Левкипп, — вселенная бесконечна и не может доставать чего-либо, то необходимо, очевидно, чтобы миры были бесконечными по числу»[233]. То есть атомисты признавали существование бесконечного множества миров, исходя из бесконечности пустоты.
По сообщению Диогена Лаэрция, Левкипп так себе представлял возникновение бесчисленных миров: «Вселенйая есть пустое и наполненное телами. Миры же образуются, когда тела ввергаются в пустоту и переплетаются друг с другом… Бесчисленные миры происходят из этого (т. е. из полного и пустого) и, распадаясь, превращаются в это же. Миры же возникают так: отделившись от бесконечного, уносятся многочисленные тела, имеющие всяческие формы, в великую пустоту; эти тела, собравшись, образуют один вихрь. Сталкиваясь между собой и всячески кружась в этом вихре, эти тела распределяются по отдельным местам — подобное к подобному…»[234]. Приняв существование бесчисленных миров, Демокрит утверждал, что лишь благодаря случаю в одной части пустоты возник наш мир, а в другой — другой. Правда, это утверждение, на первый взгляд, кажется, противоречит мнению атомистов о существовании всеобщей необходимости. Однако, согласно разъяснениям Аристотеля, здесь нет никакого противоречия, поскольку под случаем имеется в виду что-то, что происходит в силу отсутствия целевой причины, т. е. случай противопоставляется не необходимости, а целевой причине.
Такова вкратце общая онтологическая схема античного атомизма. Что касается атомистической теории познания, то она основана на представлении о телесности души и на различений двух видов познания в соответствии с двумя видами существования.
Два вида существования — это то, что существует «в действительности» («по природе») и то, что существует в «общем мнении». «По природе» существуют только атомы и пустота. Однако знать какова вещь в действительности невозможно, ибо, по словам Демокрита, «природа скрыла действительность далеко в глубине… действительность скрыта в потаенном месте»[235]. В «общем мнении» же всё только считается существующим: «Теплое только считается таким, холодное только считается таким»[236] [237].
И далее: «Только считают, что существует цвет, что существует сладкое, что
120
существует горькое».
В этих двух видах существования не трудно усмотреть будущую теорию первичных и вторичных качеств Дж. Локка, совершенствованную в дальнейшем Г. Галилеем. Размер, форма, порядок и положение атомов — это суть объективные качества Локка, т. е. то, что, по Демокриту, существует «в действительности» и постигается разумом. А чувственно воспринимаемые качества — вкус, запах, цвет и т. д. — это вторичные качества, то, что существует «в общем мнении».
Этим двум видам существования соответствуют два вида познания: одно посредством мысли, именуемое Демокритом законнорожденным. К нему относится то, что скрыто от наших чувств, т. е. атомы и пустота. Оно обладает достоверностью в суждениях об истине. Другое познание достигается посредством чувств, оно — незаконнорожденное и не ведет к распознанию истины. К незаконнорожденному познанию принадлежит зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.
Итак, цветовые, звуковые, вкусовые и другие качества не существуют «по природе», они не присущи атомам, а существуют лишь в «общем мнении». То, что представляется нашим чувствам, по мнению Демокрита, не представляется нам таким, каково оно в действительности, но лишь таким, каким оно нам кажется. Эту мысль Демокрит обосновал тем, что ничто чувственное воспринимаемое не лежит в основе природы, так атомы, образующие все вещи, имеют природу, лишенную всякого чувственно воспринимаемого качества.
Таким образом, чувственные качества вкус, цвет и т п. субъективны и посредством них мы ничего достоверно не постигаем, но «лишь нечто изменяющееся в зависимости оттого, как организовано наше тело…»[238] [239].
В процитированных выше словах Демокрита некоторые древние авторы (Секст Эмпирик и Колот — ученик Эпикура), усмотрели схожую с главой движения софистов Протагором скептическую мысль о том, что «каждая из вещей не более такая, чем иная», что «человек есть мера всех вещей»: то, что является каждому, это и есть истинное. И это совпадение не случайно, оно становится еще более очевидным, если обратиться к вопросу о том, как Демокрит представлял себе соотношение выделенных имх двух родов познания.
Хотя два рода познания принципиально различаются с точки зрения своих источников, всё же Демокрит их не противопоставляет, более того, рассматривает их в единстве: разум идет дальше чувств, но он опирается на них. Так, по сообщению Секста Эмпирика, Демокрит утверждал: «Когда незаконнорожденная мысль уже не может больше (ввиду перехода) к очень мелкому ни видеть, ни слышать, ни обнять, ни чувствовать вкус, ни
познавать осязанием, а (приходится прибегать) ко всё более тонкому, то-
122
гда приходит на помощь законнорожденная мысль».
Отсюда ясно, что решающим аргументом в пользу истинности утверждений разума соответствие их чувственным представлениям, которые, безусловно, не могут служить основанием для распознавания истины в силу их субъективности, а стало быть, недостоверности, обманчивости. Несовершенство чувственного познания обусловливает ограниченность нашего знания. Истина, по сути, скрыта от простых смертных. В лучшем случае она доступна мудрецу, который, по словам Демокрита, есть «мера всех существующих вещей. При помощи чувств он — мера чувственно воспринимаемых вещей, а при помощи разума — мера умопостигаемых вещей»[240]. Здесь мы имеем формулу, которая звучит в унисон со знаменитым тезисом софиста Протагора.
Подводя общий итог реконструкции атомистического учения Левкипа и Демокрита, можно указать на следующие два основополагающих момента:
1) В методологическом плане философия атомистов представляла собой первую в истории научной мысли попытку дать механистическое объяснение мира, которое выражалось в требовании объяснять целое как сумму составляющих его частей («атомов»).
2) В гносеологическом аспекте атомизм Демокрита — это единство разума и чувственного восприятия: истинное, достоверное («законнорожденное») знание — познание посредством мысли, т. е. знание атомов и пустоты, знание же мнимое, темное («незаконнорожденное») — познание посредством чувств, т. е. знание чувственного мира.
Безусловно, величественная картина мира, разработанная античными атомистами, сыграла огромную эвристическую роль не только для дальнейшего развития научной греческой мысли, но и становления всей последующей европейской науки, и, прежде всего, новоевропейской, в частности, классической атомистики и механицистского мышления*
Неоспоримую заслугу в «возрождении» Демокрита сыграл Фр. Бэкон, который высоко ценил его философию. Аналогичную оценку дал и выдающийся итальянский ученый, стоящий у истоков классической науки — Галилео Галилей, который ставил атомизм Демокрита выше всех философских систем.
С момента зарождения в Европе механицистского миросозерцания античный атомизм обретает вторую жизнь в творчестве философа-атомиста XVII в. Пьера Гассенди, возведшего его в статус универсального философского принципа и способа мышления* Находившиеся под влиянием идей П. Гассенди великие европейские ученые Р. Бойль, Хр. Гюйгенс и И. Ньютон вводят атомизм в химию и физику, выстраивая на его основе классическую науку. Большой популярностью античный атомизм пользовался среди английских и французских философов XVIII столетия, использовавшие его для построения своей естественно-научной картины мира. В качестве научной гипотезы атомистическая теория достигла быстрых и блестящих успехов в современной науке, в частности квантовой физике, которая, по словам М. Борна, «как раз собирает урожай, посеянный греческими атомистами».
В целом можно сказать, что разработанная впервые древними греками Левкиппом и Демокритом атомистическая теория со временем не только составила ядро механицизма, но и развилась в фундаментальную философскую картину мира, стала определяющим на многие столетия стилем философского и научного мышления.