Реалистические интерпретации мифа
Известный английский этнолог и историк религии Джеймс Джордж Фрэзер (1854-1941) в своем исследований истоков религиозного миропонимания опирался на эволюционисткую концепцию духовной истории человечества Эдуарда Бернетта Тайлора (1832-1917) и его сравнительноэтнографический метод. Для адекватного понимания духовного мира примитивного человека Дж. Фрэзер, как его предшественник по антропологической школе, считает необходимым «встать на его точку зрения, посмотреть на вещи его глазами и отрешиться от предубеждений, которые оказывают столь глубокое влияние на наше мировоззрение». И тогда, продолжает свою мысль Фрэзер, «мы, скорее всего, обнаружим, что каким бы абсурдным ни казалось нам поведение первобытного человека, он, как правило, основывает свои поступки на логике, которая, как ему кажется, не противоречит данным его ограниченного опыта»[67]. Более того, в таком случае окажется, что «первобытный человек никоим образом не является таким нелогичным и непрактичным, каким он может показаться поверхностному наблюдателю. Над проблемами, которые его непосредственно касаются, он размышлял достаточно глубоко, и, хотя выводы, к которым он пришел, часто очень далеки от тех, к которым пришли мы, не стоит отрицать за ним заслугу терпеливого и продолжительного размышления над фундаментальными проблемами человеческого существования»[68].
И всё же Фрэзер прекрасно осознавал, что его имманентно-реалистический подход к исследованию мифа не может гарантировать высокую степень достоверности его взглядов на жизнь и мышление первобытного человека. В лучшем случае можно говорить лишь о разумной доле вероятности, которая весьма далека от достоверности, ибо ученому, по словам Фрэзера, «никогда не удастся до конца (курсив И. Ш.) встать на точку зрения первобытного человека, увидеть вещи его глазами, наполнить свою душу тем, что волновало его»[69]. К тому же ученый не забывал, что мышление дикаря меньше всего стеснено путами школьной логики, а стало быть, следуя за его блуждающей мыслью через дебри невежества и слепого страха, исследователь ступает по околдованной земле и не должен принимать миражи за реальность. Такова общая методологическая установка Фрэзера, являющаяся, видимо, той единственной нитью, что связывала его с антропологической школой, из которой он вышел.
В отличие от Э. Тайлора, выводившего миф из анимизма, Фрэзер утверждал в качестве первичной универсальной формы миропонимания древнего человека магию. Последняя является для примитивного человека искусством (в смысле колдовских приемов), в основании которого положены два принципа: закон подобия, утверждающий, что подобное производит подобное, и закон соприкосновения, гласящий, что вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Из закона подобия маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. На основании второго закона он заключает, что всё то, что он проделывает с предметом, окажет воздействие и на человека, который однажды была с этим предметом в соприкосновении. В магии, именуемой им симпатической, Фрэзер различает два аспекта: теоретический, содержание которого образуют правила, определяющие последовательность событий в мире, и практическим, включазощий в себя предписания, которым люди должны следовать, чтобы достигать своих целей. Но поскольку первобытный маг не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, то онг знает магию только с ее практической стороны.
Вся система симпатической магии состоит как из позитивных предписаний, образующих колдовство, так и негативных предписаний, или табу. Все представления о табу являются частными случаями применения симпатической магии с ее законами сходства и контакта, регулирующими течение природных явлений совершенно независимо от человеческой воли. Дикарь уверен, что, стоит ему поступить так-то и так-то и в соответствии с одним из этих законов, неизбежно произойдут такие-то и такие последствия. А если последствия какого-то поступка нежелательны или опасны, он старается поступать так, чтобы не навлечь их на себя.
Понимаемая таким образом магия оказывается у Фрэзера в каком-то смысле сродни с наукой, ибо в основе и той и другой лежит вера в порядок и единообразие природных явлений. В обоих случаям допускается, что последовательность событий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действию неизменных механических законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть. Стало быть, и та и другая основываются на фундаментальном законе мышления: — законе ассоциации идей по сходству и ассоциации идей по смежности в пространстве и во времени. Разница между ними лишь в том, что магия есть результат неправильного применения этих принципов ассоциации. «Сами по себе эти принципы ассоциации, — подчеркивает Фрэзер, — безупречны и абсолютно необходимы для функционирования человеческого интеллекта. Их правильное применение дает науку; их неправильное применение дает незаконнорожденную сестру науки — магию»[70].
Ошибочность магии Фрэзер усматривал, прежде всего, в примитивном понимании дикаря природной закономерности, в частности, в силу своего невежества причину наступления желаемого события первобытный человек связывал с совершением обряда, направленного на то, чтобы вызвать данное событие. Например, для него восход солнца и приход весны — прямые следствия пунктуального исполнения тех или иных ежедневных или ежегодных обрядов. Поддержанию этой иллюзии способствовали те же самые причины, которые ее породили: удивительный порядок и единообразие в протекании природных процессов. Гигантский вселенский механизм функционирует так исправно и точно, что регулярное повторение серии циклов природных явлений запечатляется даже в неразвитом уме дикаря. Он предвидит это повторение и, предвидя, принимает желаемое за результат вмешательства своей воли. И если цивилизованному человеку кажется, что пружины, приводящие в действие гигантскую машину, остаются за пределами его знания, то невежественному человеку они представляются досягаемыми. Он воображает, что может к ним прикоснуться и с помощью практической магии, точнее, магических обрядов и ритуалов употребить их на благо себе и во зло своим врагам. При этом магические ритуалы были по существу инсценировками природных процессов, которым первобытные люди хотели содействовать в соответствии с известным принципом магии, состоящим в том, что любого желаемого эффекта можно достичь путем простого подражания ему.
Таким образом, ядро магии в ее практическом аспекте образует ритуал, слепком с которого, по мнению Фрэзера, как раз и явился миф. Если ритуал относится к практической стороне магии, т. е. есть непосредственное обрядовое действо, то миф — это теоретический аспект магии, который выражен в форме ритуального текста и в силу своей оторванности от непосредственного обрядового действа трансформируется в легенды и предания. Мифы выражаются в ритуалах, они исполняются, по словам Фрэзера, «как магические обряды, чтобы вызвать в природе те изменения, которые в мифе описываются языком образов»[71]. По сути в ритуале воспроизводится мифическое событие сакрализованного прошлого. В этом воспроизведении происходит слияние текста и действа, что дает основание считать, что Фрэзер с генетической точки зрения фактически не разделяет ритуал и миф. Более того, порой даже создается впечатление, что он использует эти два понятия как синонимы, о чем непосредственно свидетельствует его тексты. На самом деле, безусловно, ритуал и миф не исчерпывают друг друга, ибо ритуал для Фрэзера есть источник не только мифологии, но и религии, философии, искусства и даже науки.
Магии как лженауке Фрэзер противопоставляет религию, которой повсеместно предшествовала первая. Причиной, побудившей примитивного человека перейти от магии к религии, было осознание мыслящей частью человечества присущей магии ложности и бесплодности. «Великое открытие недейственности магических процедур произвело, — по словам Фрэзера, — вероятно радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Открытие это привело к тому, что люди впервые признали свою неспособность по собственному произволу манипулировать силами природы, которые до того времени считались полностью находящимися в их власти… Он (дикарь. — И. Ш.) lie мог больше тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и неба… Теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвами силы более могущественной, чем та, которой он обладал сам: они подчинялись судьбе, перед которой и он бессилен»[72]. Так на смену магии пришла религия. На этой стадии развития мышления последней причиной вещей признается личность высших существ, божества, воплотившиеся в образах людей.
Под религией Фрэзер понимает «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни»[73]. Стремление к умиротворению сверхъестественных сил составляет практическую сторону религии, выражением которой служит религиозное действие в форме ритуала и других внешних обрядовых действий. Правда, на ранних этапах развития религии древний человек не разделял магические и религиозные обряды, ибо, по словам Фрэзера, «верующему, если он желал добиться расположения бога, ничего другого не оставалось, как прибрать его к рукам с помощью обрядов* жертвоприношений, молитв и песнопений, которые открыл ему сам бог и которыми этого последнего принуждают сделать то, что от него требуется»[74]. Тогда же, в глубокой древности, когда народы жили в непосредственной близости друг от друга, все божества в основе своей понимались одинаково, они различались разве что по названию, т. е. номинально. А это значит, что тогда мифы о богах и религиозные ритуалы полностью согласовывались друг с другом. Однако со временем постепенное рассеивание племен с их последующей изоляцией друг от друга привели к различному пониманию богов и их культа, так что изначальное единство, которое до этого существовало между мифом и ритуалом, было нарушено и постепенно переросло в противостояние. Тем самым номинальное различие между богами превратилось в реальное.
В ходе дальнейшего поступательного движения религиозной мысли это противопоставление мифа и ритуала усиливается, что становится очевидным в греческой мифологии, когда первоначальные природные объекты, духи всё больше наделяются человеческими свойствами, т. е. антро- поморфизируются. Не случайно, как убедительно показывает Фрэзер, один и тот же природный объект может быть представлен в мифологии двумя различными существами: во-первых, старым духом, отделенным от объекта и возведенным в ранг божества и, во-вторых, новым духом, одушевляющим данный объект. «Таким образом, — заключает Фрэзер, — старый дух будет находиться по отношению к новому в отношении производителя к произведенному, или, говоря языком мифологии, в отношении родителя к ребенку»[75]. В подтверждении этой своей мысли ученый приводит пример из греческой мифологии: начав с олицетворения хлеба в образе женщины, мифотворческая фантазия пришла со временем к его двойному олицетворению в образе матери и дочери, в частности, в образах Деметры и Персефоны.
В целом, подводя общий итог реконструкции ритуальной модели мифа Фрэзера, следует заметить, что ученому удалось вполне убедительно обосновать и в ясной форме представить на основе огромного фактического (этнографического) материала поступательное движение человеческой мысли от магии через религию к науке. И хотя именно эта трехчленная фрэзеровская схема развития человеческой мысли всегда была предметом критики со стороны как его современников, его коллег по эволюционистской школе, так и современных ученых, всё же этот факт никак не умаляет его ценный вклад в исследование жизни и мышления архаического человека.
Разработанная Фрэзером ритуальная модель мифа нашла свое дальнейшее развитие в творчестве современного известного англо- и франкоязычного философа, этнографа, антрополога и историка религии (румынского по происхождению) Мирчи Элиаде (1907-1986). В русле уже сложившейся на рубеже XIX-XX столетий европейской мифоведческой традиции Элиаде рассматривает миф «таким, каким он есть в традиционных культурах»[76], т. е. исследует его из внутри, как «живой» миф, которым жили и как его понимали в первобытных и примитивных обществах. Такой методологический подход позволяет ему сделать вывод, что для примитивного, архаичного человека миф обозначал «подлинное, реальное событие и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания»[77]. Стало быть, миф есть реальность, но реальность не обычная, а сакральная, что означает, что в мифе излагается сакральная история, произошедшая в достопамятные времена «начала всех начал». И теперь это событие, произошедшее в «начале всех начал», служит моделью для подражания, оно воспроизводится в виде ритуального повтора в последующих культурах, в настоящем так, как оно было осуществлено впервые предками, в прошлом. В этом смысле оно оказывается событием сакральным.
Уже из вышесказанного видно, что сущностной особенностью толкования мифа Элиаде выступает история, точнее, сакральная история, которая бесконечно может повторяться в форме ритуальных повторений мифических событий. Эти явленные в начале времени ритуальные образцы, «архетипы», «парадигмы» имели для человека архаической культуры сверхъестественное, трансцендентное происхождение, ибо, по словам Элиаде, «в „первобытном[78], или архаическом, сознании предметы внешнего мира — так же, впрочем, как и сами человеческие действия — не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности»[79]. Они приобретают смысл, только если что-то символизируют, являются частью определенного символа, знаменуют некий мифический акт. «И необработанный продукт природы, и предмет, изготовленный самим человеком, — подчеркивает в этой связи Элиаде, — обретают свою реальность, свою подлинность лишь в той мере, в какой они причастны к трансцендентной реальности. Действие обретает смысл, реальность исключительно лишь в той мере, в какой оно возобновляет некое прадействие… предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они имитируют или повторяют арехетип»[80].
Итак, предметы и действия архаического мира обретают свой смысл в ритуале как преднамеренно повторяемом действии, совершенном «в начале всех начал» предками, героями или богами. А потому усвоение окружающего мира древним человеком осуществляется через постоянное совершение обрядов, ритуалов, символически повторяющих архетипическую модель, которая и придает реальность и законность всему сущему. В этом смысле реальным оказывается сакральное. Впрочем, у первобытных людей не только ритуалы имеют свою мифическую модель, но и любое человеческое действие становится успешным постольку, поскольку оно точно повторяет действие, осуществлявшееся предком в начале всех начал. Последнее выступает в качестве модели для подражания, предоставляемой мифом во время совершения ритуалов, обрядов и вообще любых значимых действий.
В связи со сказанным встает вопрос о взаимоотношении мифа и ритуала, об их детерминации. В текстах Элиаде мы не находим однозначного, четкого ответа на этот вопрос. Ясно только одно: ритуал и миф находятся в постоянном взаимовлиянии и не всегда можно выделить один из них в качестве первичного и детерминирующего. Общую свою позицию в этом вопросе Элиаде сформулировал следующим образом: «обряд нельзя исполнить, если неизвестно его „"происхождение“ то есть миф, рассказывающий, как он был осуществлен в первый раз»[81]. И всё же из текстов Элиаде создается впечатление, что он скорее склонялся к мысли о том, что миф иногда шел вслед за обычаем, обрядом. Например, церемониальные добрачные союзы предшествовали возникновению мифа о добрачных отношениях между Герой и Зевсом. Тем самым миф как бы запаздывал. Более того, ритуал, смысл которого уже утрачен, закономерно порождает новый, оправдывающий его миф.
Бытие архаичного человека в мифе преобразует его пространственно- временной континуум: обычное физическое (мирское) пространство преобразуется в пространство сакральное, а конкретное (профанное) время — во время мифическое (сакральное), «во время оно», т. е. тогда, когда ритуал впервые исполнялся предком. А это значит, что время ритуала совпадает с мифическим временем «начала». Тем самым ритуал переносит человека в мифическую эпоху изначальности, делая его ее современником. Стало быть, повторение в ритуале архетипического акта постоянно возвращает человека «во время оно». «В каком-то смысле, — отмечает Элиаде, — можно даже сказать, что в мире не происходит ничего нового, ибо всё есть лишь повторение всех тех же изначальных архетипов; это повторение, актуализируя мифический момент, в который было явлено архетипическое действие, бесконечно удерживает мир в одном и том же рассветном мгновении начал»[82]. Благодаря этому повторению архаичный человек живет в постоянном настоящем, в котором время приобретает циклический характер, характер «вечного возвращения» того, что было раньше: в каждое мгновение всё начинается с самого начала.
Итак, человек архаичных культур живет согласно архетипам, которые для него являются единственной абсолютной реальностью и как таковая сакральной. Эта реальность находит свое выражение в мифах, которые являют множественные способы бытия в мире. Вот почему Элиаде определяет мифы как иллюстративные модели человеческого поведения; они имеют дело с реальностью[83], с действительно происходившим, событием, которое произошло в полном смысле этого слова в «священную эпоху Начала». В этом смысле миф всегда связан с раскрытием «таинства», описанием изначального события, которое устанавливает тип человеческого поведения, парадигму для всех значительных актов жизнедеятельности человека.
Таким образом, для Элиаде миф есть тип человеческого поведения, характерного для примитивных и архаических обществ. В таких обществах миф излагает священную историю, т. е. изначальное событие, имевшее место в священное время начал, в достопамятные времена «начала всех начал». Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, он говорит, по словам Элиаде, «только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило»[84], а потому он реален и сакрален. Человек традиционных культур видел в мифе «единственно верное откровение действительности», «форму бытия в мире», «источник своего существования»[85]. Для него миф был неотъемлемой частью человеческого состояния. «Проживая» мифы, архаичный человек вступал в пределы сакрального, мифического времени, одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющегося. Переживая заново это время, он воскрешал в ритуалах первозданную реальность, содержание которой задавалось мифом. А потому миф был для древнего человека живой реальностью, к которой он постоянно обращается. Этот «возврат к истокам» является чрезвычайно важным опытом, безусловно, в первую очередь для архаичных обществ, но не только.
Дело в том, что, по мнению Элиаде, бытие в мифе, «возврат к истокам» — это важная составляющая часть самого человеческого общества. «Кажется маловероятным, — отмечает он в этой связи, — что любое общество может полностью расстаться с мифами, так как из того, что является существенным для мифического поведения, типичный образец, повторение, отрыв от мирского времени и вступление во время исконное — по меньшей мере, первые два являются существенными для любых человеческих обстоятельств»[86]. И далее: «Похоже, что сам по себе миф, как и символы, которые он приводит в действие, никогда полностью не исчезал из настоящего мира психики»[87].
С точки зрения Элиаде, на уровне индивидуального восприятия миф никогда полностью не исчезал: он проявляется в сновидениях, фантазиях, стремлениях современного человека. Великие мифические темы продолжают повторяться в смутных глубинах психики. Правоту этой мысли Элиаде подкрепляет следующим примером. Некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся мирскими, всё же сохраняют мифологическую структуру. Празднование Нового года или торжества, связанные с рождением ребенка, или постройкой нового дома, или даже переезд в новую квартиру — все они демонстрируют смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале новой жизни, т. е. полного возрождения. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего мистического архетипа, тем не менее очевидно* что современный человек всё еще ощущает потребность в периодическом проигрывании таких сценариев, какими бы секуляризованными он^ не стали. Во многих современных празднествах ощущается ностальгия по обновлению, сильное желание к обновлению мира, желание вой'уи в новую историю обновленного мира, т. е. сотворенного заново. Это j стремление освободить себя от своей «истории» и жить в качественно /ином ритме, есть, по мнению Элиаде, стремление, хотя и неосознанное, возвратиться к мифическому образу жизни.
В связи с этим Элиаде указывает на два принципиальных способа «бегства» от своей «истории», используемых сов/ременным человеком — чтение и зрелищные развлечения. Что касается ч? гения, то очевидно, что в современных романах до некоторой степени сохраняются мифические архетипы: каждый популярный роман должен представлять типичную борьбу Добра и Зла, героя и негрдяя (современное воплощение дьявола) и повторять один из универсальных мотивов фольклора — преследуемую молодую женщину, спасенную любовь, неизвестного благодетеля ит. п. А насколько мифологична лирическая поэзия, стирающаяся «переделать» язык, иными словами, отойти от современного повседневного языка и отыскать собственную, по существу тайную речь, т/ь же самое относится и к зрелищным развлечениям. Достаточно вспомшить ритуальное происхождение боя быков, скачек и соревнований атлетов,;
Кроме того, некоторые элементы мифа Элиаде усматривает в том, что современный человек называет обучением, образованием и дидактической культурой. Последние выполняют ту же самую функцию, которую в архаических обществах выполнял миф: они поощряют подражание модельным жизням, которые должны быть усвоены обучаемыми как нечто неизменное, неприкосновенное, а стало быть, сакральное.
Под влиянием ритуальной школы находился известный французский философ, психолог и этнограф Люсьен Леви-Брюль (1857-1939), в творчестве которого значительное место занимает исследование духовной культуры примитивных народов и особенностей первобытного мышления. Позиция Леви-Брюля, изначально противопоставившего первобытное мышление как пра-логическое современному научному мышлению вызвала резкие возражения со стороны Клода Леви-Строса (1908 г. р.) — основателя структурной антропологии и структуралистской интерпретации мифа.
Методологической базой этнографических исследований К. Леви- Строса, в том числе и исследований первобытного мышления и мифа, служат предложенные в свое время в рамках структурной лингвистики Фердинандом деСоссюром (1857-1913) — крупнейшим швейцарским языковедом — два методологических правила: 1) методологический примат синхронии над диахронией; 2) Методологический примат отношений над элементами. Эти правила ориентируют исследователей не на субстанциальный, а структурный анализ объектов, т. е. на анализ их формы. Определение объекта н; е как субстанции, а как формы послужило основанием для абсолютизации понятия структуры, понимаемой как системы скрытых (глубинных), формирующихся, как правило, на уровне бессознательного, отношений, которая ^южет быть раскрыта, поднята на поверхность в ходе движения от явления ж сущности.
Хорошей иллюстрацией действенности структурного метода как раз и служат этнографические исследования Леви-Строса системы брачнородственных отношений, тотемизма, ритуалов, мифов и целого ряда иных явлений жизни примитивных обществ. Результаты этих исследований нашли свое выражение в следующих его работах: «Элементарные структуры родства» (1949), «Структура мифов» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962), «Неприрученная мысль» (1962), «Мифологики» [В 4 т. (1964-1971)] идр. Как этнограф и этнолог Леви- Строс занимался исследованием особенностей мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ, бесписьменных культур с позиций структурной антропологии, стараясь при этом «поставить себя на место тех людей, которые там живут, понять их замысел, в его основе и в его ритме, воспринять какую-либо эпоху или культуру как значащую целостность»[88].
Структурная антропология как методологическое направление в исследовании «примитивных», традиционных обществ опирается на следующие принципы, в совокупности составляющие ее методологические основания: 1) культура рассматривается в синхронном срезе общества, в единстве своих внутренних и внешних связей; 2) культура анализируется как многоуровневое целостное образование, а связи между его уровнями трактуются в семиологическом контексте; 3) исследование культуры осуществляется с учетом ее развития. Вслед за Ф. Боасом[89], Леви-Строс пола- гад, что основанное на таких методологических принципах исследование культуры делает возможным осуществить «проникновенный анализ отдельной культуры, заключающийся в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура — на индивида»[90]. Конечным результатом такого исследования должно стать моделирование «структуры», точнее, социальной структуры. Именно исследование таких моделей и служит объектом структурного анализа.
Согласно Леви-Стросу, чтобы такие модели заслужили названия структуры, они должны отвечать следующим четырем условиям: 1) структура есть некая система, состоящая из таких элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за собой изменение всех других; 2) любая модель принадлежит группе преобразований, каждое из которых соответствует модели одного и того же типа, так что множество этих преобразований образует группу моделей; 3) вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть, каким образом будет реагировать модель на изменение одного из составляющих ее элементов; 4) модель должна быть построена таким образом, чтобы ее применение охватывало все наблюдаемые явления[91]. В зависимости от уровня, на котором функционируют модели, они могут быть осознанными или неосознанными. Леви-Строс отдает предпочтение вторым, поскольку, как еще показал Боас, группа явлений лучше поддается структурному анализу в том случае, когда общество не располагает сознательной моделью для их истолкования или обоснования. Структура, погруженная в область бессознательного, делает более вероятным существование модели, которая, как ширма, заслоняет эту структуру от коллективного сознания. Однако последнее не означает, что структуральный этнолог пренебрегает уровнем осознанных явлений. На деле его путь исследования есть путь, идущий от исследования осознанных явлений к изучению бессознательных форм, т. е. этнолог пытается постйчь за осознаваемыми явлениями то бессознательное, к объяснению которого он стремится. «Его цель, — как отмечает сам Леви-Строс, — заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами… инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей…»[92]. Исследуя бессознательный базис примитивных культур, Леви-Строс, подобно лингвисту-фонологу, имеющему дело с фонемами, обнаруживает в глубинных основах структуры систему родства, которая была выработана человеческим духом на уровне бессознательного мышления. А сам факт совпадения в различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников свидетельствует, по мнению Леви-Строса, о том, что «все наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов»[93] [94]. Однако было бы ошибкой считать, что в каждом обществе система родства представляет собой основной способ регулирования межиндивидуальных взаимоотношений. Скорее всего, она оказывается таковой лишь для примитивных обществ.
Описывая систему родства, Леви-Строс рассматривает ее как сочетание двух совершенно разных видов систем. С одной стороны, она есть система наименований, с помощью которой выражаются разные типы семейных отношений, с другой — система установок, являющаяся одновременно психологической и социальной. В свою очередь в рамках последней Леви-Строс выделяет два типа установок: 1) установки неясные, лишенные характера определенных институтов, в психологическом плане они являются отражением терминологии родства; 2) установки, фиксируемые ритуалом, обязательные, санкционированные посредством табу и выражающиеся посредством определенного церемониала.
Отправной точкой теории установок Леви-Строса выступает проблема дяди с материнской стороны, поскольку, с его точки зрения, отношение между дядей по материнской линии и племянником играли существенную роль в развитии многих первобытных обществ. Вслед за многими исследователями, Леви-Строс считает, что роль дяди по материнской линии не может быть объяснена как следствие или пережиток учета родства по материнской линии, на самом деле она есть лишь частное выражение общей тенденции связывать определенные социальные отношения с определенными формами родства безотносительно к материнской или отцовской стороне. Самую эту тенденцию Леви-Строс именует принципом квалификации установки, на основе которого можно было бы объяснить, почему с отношениями авункулата связаны в той или инои группе некоторые, а не любые установки. Для ответа на этот вопрос Леви-Строс проводит поразительную аналогию, проявляющуюся между исследованием проблемы дяди по материнской линии и ходом развития лингвистической мысли. Оказывается, что социальная группа, как и язык, из того богатого материала, который она имеет в своем распоряжении, «удерживает… лишь определенные моменты, из которых, по крайней мере, некоторые сохраняются при сменах различных культур и которые она комбинирует в разнообразные структуры»[95] [96]. Однако, каковы мотивы выбора и в чем состоят законы комбинаций?
Из анализа социальной организации различных туземцев Леви-Строс приходит к выводу, что различные формы авункулата могут сосуществовать с одним и тем же типом родственных связей, патрилинейным или матрилинейным. Однако повсюду обнаруживаются одни и те же отношения между четырьмя парами оппозиций {брат—сестра, муж—жена, отец—сын, дядя по матери — сын сестры), необходимых для образования системы. Следовательно, заключает Леви-Строс, для лучшего понимания авункулата его следует рассматривать как отношения внутри системы, а систему — в целостности для выявления ее структуры. Эта структура основана на четырех членах отношений (брат, сестра, отец, .сын), связанных между собой двумя соотносительными парами оппозиций, так что в каждом из двух данных поколений всегда существуют одно положительное и одно отрицательное отношение. Данная структура является самой простой структурой родства. Таким образом, для существования структуры родства необходимо наличие трех типов семейных отношений, всегда существующих в человеческом обществе, а именно: отношения кровного родства, отношения свойства и родственные отношения порождения; иными словами, отношения брата к сестре, отношения супруга к супруге, отношения родителей к детям. Глубинной основой этих отношений служит универсальный принцип запрета инцеста, что означает, что в человеческом обществе мужчина может получить жену только от другого мужчины, который уступает ему свою дочь или сестру.
Кроме того, в отличие от традиционной социологии, которая пыталась объяснить происхождение авункулата, Леви-Стросу удается обойти этот вопрос, поскольку, по его словам, он рассматривает «брата матери не как внешний элемент, а как непосредственную данность в пределах наипростейшей семейной структуры». Для него авункулат является характерной чертой элементарной структуры, которая складывается из определенных отношений между четырьмя членами отношений и может рассматриваться как «истинный атом родства»[97], каковым выступают «элементарные семьи». Под последними Леви-Строс подразумевает не семьи, представляющие изолированные члены отношений, а отношения между ними. Именно из таких элементарных структур складываются более сложные системы.
Подводя общий итог, можно отметить, что Леви-Строс в системе родства видел не объективно родственные или кровнородственные связи между индивидами, а чисто формальную структуру взаимоотношений между членами клана, вытекающую из бессознательной природы коллективных феноменов, в частности неосознанной деятельности человеческого разума, воплощенной в мифах, ритуалах, тотемах. Поэтому французский ученый рассматривает систему родства как систему символов, как средство социальной коммуникации, близкой по своей природе и функциям к языку. Обе эти системы базируются на логических отношениях, но функционируют бессознательно. По аналогии с языком Леви-Строс исследовал социальную организацию, в результате чего установил, что система родства представляет собой один из способов обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, т. е. замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений свойства, внутри которой брачные правила и система родства рассматриваются как некий язык, т. е. как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов.
Исследование системы родства и брачных норм имело принципиальное значение- для Леви-Строса, ибо в них он видел одну из возможных форм раскрытия бессознательной структуры разума как конечной задачи структуралистских исследований. Выявив эту структуру, мы тем самым раскрываем и структуру физического мира, ибо они идентичны. Вот таким весьма нетрадиционным способом Леви-Строс решает фундаментальную философскую проблему «субъект-объект», обнаруживая объект не во внешнем мире, а в самом человеке, в бессознательной структуре его разума.
Другим, не менее удачным, примером применения структурного метода является осуществленный французским этнологом анализ мифа и мифологического мышления. Поскольку, по словам Леви-Строса, «цель мифа — дать логическую модель для разрешения некоего противоречия»[98], то в своих исследованиях по мифологии он в первую очередь ставит вопрос о х структуре мифов. Для ее выявления он применил лингвистическую модель Ф. де Соссюра, с помощью которой путем дихотомического деления вскрывается противоречивая природа мифа: миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление, т. е. язык и речь. Эта его двойственная структура, историческая (язык обратим во времени) и внеисторическая (речь во времени необратима) указывает на то, что «миф всегда относится к событиям прошлого: „до сотворения мира" или „в начале времени" — во всяком случае, „давным-давно", но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени»[99].
Наряду с этими двумя уровнями Левис-Строс выделяет в мифе и третий уровень, который хотя и имеет лингвистическую природу, но отличную от двух первых. Именно этим третьим уровнем миф принципиально отличается от всех других лингвистических явлений, ибо, по словам Леви- Строса, «сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф — это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается… отделиться от языковой основы, на которой он сложился»[100].
Итак, хотя миф и есть явление языкового порядка, тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства, располагающиеся на самом высоком уровне. Допустив эти положения в качестве рабочей гипотезы, Леви-Строс делает из них два важнейших вывода: 1) как и всякий лингвистический объект, миф образован составляющими единицами; 2) составляющими элементами мифа выступают большие структурные единицы — мифемы, которые нельзя уподобить языковым составляющим — фонемам, морфемам, семантемам. Мифемы соотносятся с более высоким уровнем, выходящим за сферу высказываний — уровнем фразы, которая, как и всякое высказывание выражает отношение субъекта и предиката. Стало быть, каждая структурная единица есть по природе своей некое отношение. А поскольку мифемы — большие структурные единицы, то настоящими составляющими мифа, по мнению Леви-Строса, выступают не отдельные отношения, а пучки отношений, в результате комбинации которых мифемы приобретают функциональную значимость.
Исследование пучков отношений в синхроническом и диахроническом срезах позволило Леви-Стросу представить миф как функцию системы, соединяющей в себе характерные черты «речи» и «языка»: для рассказа мифа отношения группируются синхронически, а для его понимания — диахронически. Подобный структурный анализ отношений, построенный табличным способом, дает ключ к пониманию сути мифа Леви-Стросом. Оказывается, что миф — «это некое логическое построение»[101], логическая структура, которая зиждется на бинарных оппозициях, противопоставлениях, разрешаемых их диалектическим «снятием» — медиаторами. А это значит, что две оппозиции, для которых переход от одной к другой представляется невозможным, заменяется двумя другими эквивалентными членами, допускающими наличие третьего, переходного члена. Так образуется первая триада. После этого одна из оппозиций и медиатор, в свою очередь, заменяются новой триадой и т. д.
Итак, миф имеет в своей основе медиативную структуру. Например, миф зуньи о возникновении человека Леви-Строс представляет в виде следующей медиативной структуры: исходная бинарная оппозиция (жизнь—смерть) —" первая триада (земледелие—охота—война) —? вторая триада (травоядные — пожиратели падали — плотоядные) и т. д. Из этой схемы видно, что миф совмещает термины, сгруппированные попарно, хотя они располагаются в различных планах, проходя через правила социальной жизни: земледелие имплицирует охоту, подобно тому, как охота имплицирует войну. Можно вводить медиаторы первой, второй третьей и т. д. степени, поскольку с помощью оппозиций и корелляций из каждого члена можно породить следующий. Такая цепь медиаторов рассматривается Леви-Стросом в качестве ряда логических членов, дающих ключ к расшифровке мифов. Любой миф может быть представлен в виде канонического отношения типа: Fz (а): Fy ф) = Fz Ф): Fa-i (у), где а и b — два члена оппозиции, равно как и две функции х и у этих членов. Эта формула выражает отношение эквивалентности между двумя ситуациями, определяемыми соответственно инверсией членов и отношений, при двух условиях:
1) если один из членов может быть заменен на противоположный (в вышеприведенной формуле: а и я-i); 2) если можно произвести соответственно одновременную инверсию между значением функции и значением аргумента двух элементов (в вышеприведенной формуле: у и а). Стало быть, логическое строение мифа предполагает двойную перестановку функций.
Результаты своего исследования структуры мифов Леви-Строс обобщил в следующих выводах. 1) Характерная для мифа синхронно-диахрон- ная структура позволяет упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности, которые должны читаться синхронно. А это значит, что всякий миф обладает слоистой структурой, которая на поверхности выявляется в приеме повторения одной и той же последовательности. В данном случае повторение выполняет, по мнению французского исследователя, специальную функцию: оно выявляет структуру мифа.
2) Слои мифа никогда не бывают строго идентичными, ибо теоретически возможны бесконечное число отличающихся друг от друга слоев. Стало быть, заключает Леви-Строс, «миф развивается как бы по спирали, пока не истощится интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его структуры, которая остается прерывистой»[102].
Реконструкция структуры мифов хотя и является первостепенной, но всё же не единственной задачей, решение которой должно дать ключ к пониманию природы и сущности мифа. Другое, не менее важное средство к разгадке тайны мифа Леви-Строс связывал с решением вопроса о соотношении мифов и ритуалов. В отличие от существующих мнений по этому вопросу, одни из которых усматривают в каждом мифе идеологическое отражение ритуала, другие считают ритуал чем-то вроде иллюстрации к мифу, а в целом те и другие постулируют определенное соответствие, некую механическую причинную связь между мифом и обрядом, Леви-Строс признает «существование их взаимозависимости в плане диалектики, которая допустима только в случае сведения того и другого к их структурным элементам»[103].
Как отмечает сам французский исследователь, эта идея диалектической зависимости между структурными элементами мифа и ритуала была навеяна ему трудами известного лингвиста, одного из творцов структурной лингвистики Романа Якобсона.
Из тщательного анализа текстов соответствующих мифов, в частности мифа о беременном мальчике, Леви-Строс делает вывод о том, что данный миф построен вокруг целого ряда оппозиций {посвященный шаман — непосвященный шаман, ребенок—старик, смешение полов — различение полов, способность ребенка быть оплодотворенным — бес- , плодие старика), которые в деталях могут то удваиваться, то утраиваться благодаря правилам преобразования, позволяющих производить операции, подобные алгебраическим действиям. Что касается структурных элементов ритуала, то их лишь отчасти можно рассматривать в качестве коррелятивной системы мифа, ибо оппозиции здесь не носят эвристического характера. Вскрытые в мифе оппозиции обнаруживаются также и в ритуале, но с инверсией ценностей, присущих каждой паре: семантические ценности сохраняются путем перемещения в пределах ряда в соответствии с символами, служащими для них опорой. В целом характер структурного отношения между мифом и ритуалом представляет собой, по словам Леви- Строса, «группы перестановок, законом которых является эквивалентность оппозиций»[104], иными словами, диалектический: отношения корреляции и оппозиции, симметрии и асимметрии.
По мнению Леви-Строса, для установления диалектического отношения между мифом и ритуалом очень важно сравнивать миф и рйтуал не только в пределах одного и того же общества, но и других обществ, что, безусловно, требует от исследователя не ограничиваться чисто формальным анализом и обращаться к вопросам, касающимся географии и истории.
Обращение к географическому и историческому контекстам исследования мифа показало, что мифологии разных племен, в частности, симметричные мифы обнаруживают наряду с общими моментами и различия. Разным народам были известны мифы друг друга, у них существовали идентичные повествования, однако в обосновании сходных ритуалов или ритуалов, выполнявших одну и ту же функцию, каждое племя выбирало противоположные или дополнительные версии соответствующих мифов. Так, двигаясь от одного племени к другому, географическое положение которых симметрично и инвертировано, этнографы наблюдали переход от системы с коллективной мифологией (множество предков), но с индивидуализированным ритуалом к инвертированной системе, где мифология индивидуализирована, а ритуал коллективный. «Итак, — заключает французский исследователь, — в истоке различий, введенных в мифологические системы, лежат сходства, воспринятые в плане ритуалов, служащих, так сказать, сцепкой форм технической и экономической деятельности с идеологией»[105].
Ритуалы соседних народов сходны друг с другом, поскольку чужеземцы, обосновавшись по соседству с другим племенем, заимствовали их от него. Вместе с этим они одновременно перенимали и образ жизни. Обнаруживающееся между ритуалами и мифами отношение симметрии Леви- Строс связывает с аккумулированными историей усилиями достичь подлинного равновесия между единством и разнообразием народов. А различие мифов* обосновывающих ритуалы, он объясняет двоякой очевидностью их различного исторического происхождения: каждое племя озабочено сохранением, с одной стороны, своей индивидуальности, с другой — единой практики, которую реализуют разные народы. Как известно, доброе соседство требует партнеров, которые становятся сходными до какого-то определенного пункта, оставаясь в нем различными. И «туземная философия, — замечает в связи с этим французский исследователь, — осознавала эту диалектическую необходимость»[106].
Реконструкция структуралистской интерпретации мифа была бы неполной без анализа мифологического мышления, которому Леви-Строс уделил значительное внимание в своих исследованиях. Исследуя жизнь и мышление людей примитивных обществ, Леви-Строс приходит к выводу, что им присуща некая скрытая рациональность, нечто символическое, которое заложено в самой культуре данных обществ. Так, проведенный им анализ своеобразия мифологического мышления показывает, что оно подчинено своей логике. Примитивное (дикое) мышление имеет свою практическо-теоретическую логику: это система понятий, поглощенная образами. И эта логика в сущности своей мало чем отличается от логики научного мышления. «…В мифологическом мышлении, — отмечает в этой связи Леви-Строс, — работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково „хорошо" Прогресс… произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями…»[107]. Неприрученное мышление, как и мышление современного человека, действует на путях рассудка, а не аффек- тивности, с помощью различений и оппозиций. Его язык содержит ограниченный словарь, с помощью которого «удается выразить любое сообщение путем сочетания оппозиций между образующими единицами…»[108].
Результаты своего структурального исследования мифа французский ученый обобщил в следующих выводах: 1) основу мифа составляет «рассказанная в нем история…; 2) если мифы имеют смысл, то он определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 3) миф есть явление языкового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства…; 4) как и всякий лингвистический объект, миф образован составляющими единицами…»[109] — мифемами; 5) миф состоит из совокупности вариантов, которые должны учитываться структурным анализом; 6) упорядочивание всех известных вариантов одного мифа в последовательность приводит к прояснению логической структуры, лежащей в основе мифа; 7) для мифа характерна синхронно-диахронная структура, позволяющая упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности; 8) всякий миф обладает слоистой структурой, которая никогда не бывает строго идентичной[110].
Философ-неокантианец Эрнст Кассирер (1874-1945), один из немногих философов XX века, попытавшийся построить фундаментальную теорию мифа, философию мифологии, которой он посвятил второй том своего знаменитого, ныне ставшего классическим, труда «Философия символических форм» (3 тома). При этом он демонстрирует самое серьезное отношение к мифу, чем он принципиально отличается в этом плане от большинства исследователей, которые рассматривают миф лишь как материал для «критики». Э. Кассирер, по словам А. Ф. Лосева, «миф… хочет опознать мифически, т. е. он сам хочет стать как бы субъектом, мыслящим мифически»[111]. Методологической основой его теории мифа служит кантовский трансцендентальный метод, в соответствии с которым исследуется вопрос об условиях возможности философии мифологии. Критическое (кантовское) исследование мифа и мифологического сознания означает на деле, по словам самого Кассирера, что «отныне миф предстает… в качестве самостоятельного, замкнутого в себе „мира“, который следует не поверять чужим, привнесенным извне мерилом ценности и реальности, а постигать в его имманентных структурных закономерностях»[112].
Критический подход к мифу требует от Кассирера отказаться от психологизма, с позиции которого миф есть эмпирический первичный факт, и метафизики, для которой миф — одна из стадий самобытия, процесса са- моразвертывания Абсолюта. Стало быть, для Кассирера миф не имеет дело с «вещами», «предметами» в смысле наивно-реалистического взгляда на мир. Мир мифа и мифологии отстоит от реальности вещей, наличного бытия. Его лоно — мир духа. «Мифология, — отмечает в этой связи Кассирер, — лишена реальности вне сознания»[113]. По сути, философ пытается представить миф как единую энергию духа.
Однако духовная природа мифа отнюдь не исключает его реальность и объективность. Объективность мифа Кассирер определяет функционально, а именно: каково его действие в осуществляемой им объективации. В потоке сменяющих друг друга чувственных впечатлений миф фиксирует постоянные отношения, связи, которые и образуют жесткий каркас объективности. Стало быть, посредством объективации миф создает определенное отношение, представление о связях между элементами, особым способом построенный образ, «в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений»[114], всеобщую схему или образец, в соответствии с которыми строится объективная духовная реальность. Сконструированный на основе такого рода общих для всех людей априорных форм вещный (предметный) мир приобретает одинаковый для всех смысл, значение.
Итак, мифологическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами, и в этом преобразовании оно располагает весьма специфическими категориями, формообразованиями, особой направленностью объективации. В целом можно сказать, что посредством объективации миф духовно возвышается над вещным миром, замещая его образами, которые, по сути, есть лишь иная форма наличного бытия. А это значит, что образы и сама реальность слиты, границы между ними неуловимы. Реальность порождаемых мифом образов задает и реальность самого мифа.
Понимаемый таким образом миф включается Кассирером в общую систему «символических форм», каковыми выступают знак, символ, язык. Если с этой точки зрения взглянуть на миф, то оказывается, что ему чуждо противопоставление «изображения» и «вещи», мира непосредственного бытия и мира опосредованного значения. «Образ, — подчеркивает в этой связи Кассирер, — не представляет „вещь“ — он есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как и она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии»[115] [116]. И далее: «Ведь там, где мы видим только знак и подобие знака, для магического сознания… присутствует сам предмет».
Эту неспособность мифологического мышления разделять «слова» и «вещи» Кассирер наглядно демонстрирует на примере языка, в частности, на примере имени человека, которое выражает внутреннюю, сущностную сторону человека: имя и человек слиты здесь воедино. То же самое можно сказать об изображении человека: его изображение суть его alter ego. Что происходит с изображением, происходит и с человеком. Если пронзить изображение врага его стрелой, то это тут же окажет магическое воздействие на самого врага.
Кроме того, своеобразие мифологического мышления и его принципиальное отличие от теоретического Кассирер демонстрирует на примере таких понятий и принципов, как каузальность (мифологическое сознание мыслит ее по принципу: после этого, значит, по причине этого; появление ласточек летом является причиной его наступления), отношение целого и части (с точки зрения мифа часть есть непосредственно целое и действует как таковое: часть представляет собой ту же самую вещь, что и целое), тождество функционального и субстанциального (все свойства и виды деятельности, все состояния и отношения привязаны к материальному субстрату), закон сгущения или совпадения соотносимых элементов (присущее теоретическому мышлению единство различного в мифе превращается в единую недифференцированную массу, вещную неразличимость, единство одного и того же).
Недифференцированность, сгущенность мифического мира затрудняет постижение логики мифа, превращает его в своеобразное шифрованное письмо, понятное только тому, кто обладает необходимым для этого ключом. Таким ключом к мифу у Кассирера выступает изначальное разделение мифологического сознания на «священное—профанное», которое является первым необходимым условием для формообразования, структурирования всего и вся. Все производные и опосредованные формы мифологического миропонимания (например, пространственное и временное членение) всегда зависимы в той или иной мере от данного первичного противопоставления, которое на примитивных ступенях мифологического сознания распространялось лишь на отдельные вещи и личности, но по мере дальнейшего развития мифических представлений осмысляется как подлинная универсальная оппозиция. Так наряду со священными вещами и личностями появляются чисто идеальные объекты: священные места и пространства, сакральное время и священные числа, которые, по словам Кассирера, «представляют собой три существенные фазы процесса мифологической ,,апперцепци“»[117], составляют своеобразную морфологию мифа.
Пространство, время и число как морфологические единицы мифологического мира предстают в мифе не как ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, а как формы, с которых может быть считана мифологическая форма жизни. «Восток и запад, север и юг: это в данном случае не просто различия, которые существенно однородным образом служат ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, нет, в каждом из них присутствует собственное специфическое бытие и собственное специфическое значение, внутренняя мифологическая жизнь»[118]. В этих словах Кассирера речь идет непосредственно о мифологическом пространстве. Но они с полным правом могут быть отнесены и к мифологическим времени и числу, ибо последние, как и пространство, всегда отсылают к определенному кругу предметных представлений, в котором они коренятся и из которых постоянно черпают новые силы. Однако само предметное, как полагает философ-неокантианец, при этом никогда не является только конкретновещественным, оно наполнено внутренней жизнью.
Эта позиция Кассирера в понимании структурных единиц мифологического мира предопределяет и поиск им основного источника мифологического мышления. Таковым с его точки зрения является сама форма жизни, образ жизни человека, сопровождаемые постоянно мифологическим ритуалом, который, по словам философа, есть «не просто игра или маска, а составная часть „настоящих** охотничьих действий, поскольку от его точного соблюдения в значительной степени зависит успех охоты»[119].
Правильность своей позиции Кассирер подтверждает примером из тотемизма. Как свидетельствуют исследования этнографов, выбор тотемного животного кланом изначально ни в коем случае не был случайным, а представлял собой объективацию соответствующей специфической жизненной и духовной ситуации. Так, в мифо-социологической картине мира племени зуньи тотемная классификация в значительной степени совпадает с социальной дифференциацией, так что воины, охотники, земледельцы принадлежат к разным группам и каждая из них обозначена соответствующим тотемным животным. «И порой, — продолжает свою мысль Кассирер, — родственные отношения между самим кланом и его тотемным животным являются столь тесными, что не возможно определить, выбрал ли некий клан себе определенное тотемное животное соответственно своему своеобразию, или же он сам образовался и сформировался с характером этого животного… То есть клан словно обретает в тотемном животном объективный взгляд на самого себя, узнавая в нем свою сущность, свои особенности, основное направление своей деятельности»[120]. Стало быть, в мифе тотемистская организация племени переносится на социальную организацию мира.
Тем самым первобытный человек не ограничивался простым созерцанием природных событий, он постоянно стремился преодолеть границы, отделяющие его от мира живых существ, отождествить, идентифицировать себя с первоисточником всего живого, непосредственно слиться с ним. Стало быть, «в мифе всё природное бытие выражается языком человеческого, социального бытия, всё социальное — языком природного бытия»[121].
Миф как форма жизни яснее всего обнаруживается в явлениях, связанных с культом и жертвой. Подлинную объективацию мифа Кассирер находит прежде всего в культе, ибо в нем он дан в своей активной природе. Сам миф появился скорее из созерцания не природы, а культовых действий. «Поступок первичен, — отмечает философ, — а мифологическое объяснение… присоединяется лишь задним числом… Так что не это сообщение (мифологическое объяснение. — И. Ш.) дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его „объективным4* основанием»[122].
Сердцевину, средоточие культового действа образует жертва во всех ее формах — дара, жертва очистительная, просительная, благодарственная, покаянная и т. д. Назначение жертвы — установить связь между «священным» и «профанным», в ней они не только соприкасаются, но и сливаются, посредством нее ограничивается бытие, разрушающее мифическое, субъект полагает свое тождество со своей сущностью. А потому жертва —1 ядро культа и, стало быть, мифа.
Что касается пресловутого для мифологов вопроса о логике мифа, то Кассирер не соглашается с известным тезисом Леви-Брюля о неизбежной дологичности, алогичности первобытного мышления, который по существу противоречит антропологическим и этнологическим данным. Исследования антропологов и этнологов свидетельствуют о том, что многие сферы первобытной культуры и жизни обнаруживают черты культурной жизни цивилизованных обществ. Миф действительно представляется алогичным, ибо, по словам Кассирера, «в своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, — если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины»[123].
И всё же, если на миф посмотреть глазами первобытного человека, для которого он есть скорее не понятийная, а перцептивная структура, основными элементами которой выступают физиогномические черты мифологического восприятия, то кажущиеся нам алогичными предпосылки мифологического мышления перестанут быть таковыми. Это обстоятельство Кассирер объясняет тем, что реальным субъектом мифа на самом деле является не субстрат мысли, а субстрат чувства. «Миф и первобытная религия, — отмечает в этой связи философ, — вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил»[124]. А потому, чтоб понять логику мифа, нужно дойти до глубинных слоев мифологического восприятия, которое пропитано эмоциональными качествами. Философ усматривает основание мифа не в особом направлении мысли или воображения, а в сочувственном взгляде на мир. «Миф, — по словам Кассирера, — это плод эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом»[125]. Итак, миф целиком замкнут в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим процедурам, вводимые дискурсом.
В отличие от научного мышления, которое в своей попытке описать и объяснить мир ограничивается его членением и систематизацией, мифологический взгляд на мир синтетичен, а не аналитичен. Жизнь в мифе ощущается как непрерывное целое, «общее чувство жизни», «фундаментальное и неустранимое всеединство жизни». «Представление о кровном родстве всех форм жизни, — подчеркивает Кассирер, — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления»[126]. В мифе всеединство жизни затмевает все различия, кажущиеся научной мысли несомненными и неустранимыми. Даже природа в мифологическом чувстве «становится единым великим обществом, обществом жизни»[127]. А потому подлинная модель мифа не природа, а общество. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира. Тем самым социальная природа мифа несомненна.
Жизнь в мифе обладает высшим значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение находятся на одном и том же уровне, пронизаны чувством нераздельного единства жизни. Именно в инстинкте жизни Кассирер видит источник мифа. Безусловно, жизненный принцип мифа не может быть схвачен посредством аналитических процедур, используемых научных мышлением. По мнению философа, данный принцип можно описать только в терминах действия, а именно — ритуала, который всегда первичен по отношению к любой системе представлений.
Таковы вкратце взгляды Кассирера на миф и мифологию, которые, как не трудно было заметить из нашей реконструкции, характеризуются своей системностью, основательностью, глубиной мысли, всесторонней аргументированностью и удивительной ясностью изложения. Многие его идеи притягательны своей взаимосвязанностью, соединяющей в одно целое метафизический, культурный, исторический, этнологический, познавательный, религиозный, психологический, этический и эстетический аспекты в исследовании мифа. Безусловно, некоторые из его положений небесспорны. Трудно, например, согласиться с его антитезой мифологии и науки, которую, как справедливо заметил в свое время А. Ф. Лосев, Кассирер доводит до полного абсурда, утверждая, что мифологии не присуща никакая истинность, достоверность. Безуслойно, в мифе нет той истинности и достоверности, которую можно достичь научным путем. Но в нем есть своя мифическая истинность, своя мифическая достоверность, в соответствии с которой первобытный человек строил свой быт и социальную организацию.
Осуществленная выше реконструкция реалистических интерпретаций мифа, позволяет сделать следующие выводы о природе и сущности мифа и выделить характерные черты мифологического мышления:
1) Вопреки сложившейся издавна, еще со времен древних греков, традиции рассматривать миф как «вымысел», «сказку», «фантазию», было бы вполне правомерным и обоснованным — если анализировать с позиции трансцендентального подхода весь накопленный современной этнологией и этнографией эмпирический материал — видеть в мифе реальность, точнее сакральную реальность, в соответствии с которой древний человек строил свой образ жизни. В этом смысле миф есть подлинное, реальное событие, и что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания.
2) Данное толкование мифа есть попытка исследовать миф изнутри, т. е. так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, в которых он является «живым», в том смысле, что миф здесь сообщает значимость человеческой жизни, он есть сама жизнь.
3) Пробуждение мифа в культуре модерна и постмодерна — результат краха созданного в недрах новоевропейской культуры мифа о всесилии научного знания, что привело к формированию нового культурноисторического типа рациональности, существо которого определяется «размыванием» границ между научными и ненаучными, околонаучными формами знания. С этой точки зрения миф оказывается не менее рациональным, чем наука, а сама наука — всего лишь одна из множества других форм рациональности, таких, например, как философская3 мифическая, интуитивная и т. д.