8.2.2.2. «Коперниканский переворот» И. Канта в теоретической философии

«Введение» к «Критике чистого разума» начинается со слов: «Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; …Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[805]. Собственно, уже в этих последних словах Канта и заключена суть его философии, суть того переворота в философии, который он сам назвал коперниканским. На эту мысль его натолкнул Д. Юм. который, заинтересовавшись происхождением понятия, или идеи причинности, пришел к выводу, что для разума совершенно невозможно мыслить причинную связь a priori и из понятий. Стало быть, «разум полностью обманывает себя этим понятием и ошибочно принимает его за свое собственное детище, тогда как оно есть не чщ иное, как незаконное дитя воображения, которое, оплодотворенное опытом, подчинило определенные представления закону ассоциации…, суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики»[806]. И хотя Кант не согласился с этим выводом Юма, посчитав его опрометчивым, всё же именно этим своим заблуждением шотландский философ натолкнул «прусского мудреца» на мысль исследовать глубинную природу разума. В ходе своих исследований Кант приходит к выводу, что на самом деле понятие причинности далеко не единственное, посредством которого разум мыслит себе a priori связи между вещами. Собственно, вся метафизика состоит из такого рода понятий.

Таким образом, в отличие от Юма, который выводил идею причинности из опыта, Кант выводит ее из чистого разума. И если первый заключил из этого мысль о невозможности метафизики как таковой, то второй, разрешив юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума, поставил вопрос об условиях возможности метафизики как таковой. Именно таким образом Кант пришел к основному вопросу своей критической философии: Как возможна метафизика? Впрочем, как я уже отмечал выше, для кёнигсбергского мыслителя, как и для всякого великого философа, основной вопрос философии: Что такое человек? Однако ответ на него предполагает предварительное решение трех следующих вопросов: 1. Что я могу знать? Ответ на него Кант дает в своей «первой критике» — «Критика чистого разума», которая составляет содержание его теоретической философии, а, по сути, есть его теория познания. 2. Что я должен делать? На этот вопрос Кант отвечает своей «второй критикой» — «Критика практического разума», в которой излагается практическая философия, собственно этика. 3. На что я могу надеяться? Ответ на него находим в «третьей критике» — «Критика способности суждения», которая есть, собственно, эстетика Канта и сводит воедино первую и вторую «Критики», В дальнейшем я обращусь к содержанию, в основном, только первой «Критики» и затрону некоторые основополагающие идеи его второй «Критики»,

В основе «Критики чистого разума» лежит идея о том, что прежде чем пытаться что-либо познать, подвергнуть проверке саму способность познания. Подобно тому, как строитель, прежде чем воздвигнуть дом, тщательно продумывает, достаточно ли его средства для прочной установки здания, и философу, прежде чем думать о построении метафизической системы, надлежит сначала удостовериться в наличии необходимого материала. Тот материал, на котором до сих пор строилась догматическая метафизика, представлялся Канту ненадежным и недостаточным. На мысль о необходимости поиска более прочного материала, на котором следовало строить новую метафизику, Канта натолкнул Д. Юм. Именно заблуждение Юма и зародило в голове «прусского мудреца» идею о существовании особой формы познания, так называемого априорного познания, которое есть, по сути, метафизическое познание, т. е. лежащим за пределами опыта, и составляет содержание метафизики. Последняя имеет дело с априорными синтетическими суждениями. Но как возможны априорные синтетические суждения? Именно в ответе на этот вопрос Кант видел основную задачу чистого (теоретического) разума.

Ее решение он связывал с исследованием возможности применения чистого разума в науках, содержащих априорное теоретическое знание. К таким наукам «прусский мудрец» относил чистую математику, чистое естествознание и метафизику, каждая из которых функционирует на основе определенной познавательной способности человека. Среди них он выделяет три основные: 1) чувственность — способность получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас; посредством чувственности нам даются предметы и доставляются созерцания; 2) рассудок (Verstand) — способность, с помощью которой предметы мыслятся; стало быть, рассудок есть способность мыслить, способность составлять суждения; посредством рассудка многообразное содержание наших представлений и созерцаний связывается и подводится под единство созерцания, которое находит свое выражение в понятиях, г. е. рассудок дает правила для синтезирования чувственных данных в понятиях; он мыслит понятиями; 3) разум (Vemunft) — высшая познавательная способность, дающая принципы {идеи) априорного знания; если рассудок есть способность создавать единство явлений (созерцаний) посредством правил (понятий), то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам, стало бьггь, разум никогда не направлен на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью априорных понятий придать многообразным рассудочным знаниям единство, которое выражается в идеях, т. е. разум оперирует идеями.

Если на процесс познания взглянуть с точки зрения этих трех познавательных способностей, то оказывается, что всякое знание, как отмечает сам Кант, «начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого в нас нет ничего…»[807] [808].

Каждая из указанных познавательных способностей содержит в себе определенные априорные формы, которые и делают возможным существование соответствующей науки в качестве науки всеобщей и необходимой: в чувственности содержатся априорные формы, делающие возможной чистую математику в качестве науки, в рассудке — априорные формы, делающие возможным чистое естествознание как науку, и в разуме — априорные формы, делающие возможной метафизику в качестве науки всеобщей и необходимой.

В соответствии с этим Кант формулирует и три основных вопроса «Критики чистого разума»: 1) Как возможна математика, или Возможна ли математика как всеобщая и необходимая наука? 2) Как возможно естествознание, или Возможно ли естествознание как всеобщая и необходимая наука? 3) Как возможна метафизика, или Возможна ли метафизика как всеобщая и необходимая наука? Именно постановкой этих трех критических вопросов и задается структура первой «Критики», первая часть которой называется «Трансцендентальная эстетика»³¹, в ней дается ответ на первый вопрос. Во второй части, именуемой «Трансцендентальная логика» и подразделяемой, в свою очередь, на два отдела «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика» содержатся ответы соответственно на второй и третий вопросы.

Отвечая на первый вопрос: как возможна математика, Кант отмечает, что математика возможна в качестве всеобщей и аподиктической (необходимой) науки, обладающей априорными синтетическими суждениями, потому, что она опирается на чистые априорные созерцания, априорные формы чувственного созерцания[809] (чувственности) — пространство и время. Последние ограничивают собой определенным способом вещи и события и являются своеобразным инструментом для упорядочивания наблюдений. Когда мы наблюдаем определенный процесс или событие, мы его локализуем, как правило, непосредственно и интуитивно в пространственно-временную структуру Поэтому пространство и время можно характеризовать как структурную систему, основанную не на опыте, а используемую в любом опыте и применимую ко всякому опыту. В них мы находим то, что может быть a priori обнаружено в созерцании. «Всякое наше созерцание, — подчеркивает Кант, — бывает связано с некоторым формальным принципом… этот формальный принцип нашего созерцания (пространство и время) есть условие, при котором нечто может стать предметом наших чувств»[810]. Чувственное созерцание содержит в себе понятия пространства и времени потому, что оно (созерцание) есть понятие не всеобщее, а единичное, в котором оно мыслится. А так как пространство и время относительно качества вовсе не определяют чувственно воспринимаемого, то они объекты науки только относительно количества. «Поэтому, — заключает Кант, — чистая математика рассматривает пространство в геометрии, а время — в чистой механике»[811]. Сюда еще и добавляется понятие числа, которым занимается арифметика* Последняя создает понятия чисел последовательным прибавлением единиц во времени. Но со всей очевидностью время обнаруживается в чистой механике, которая создает свои понятия о движении только посредством представления времени как порядка следования изменений.

Таким образом, чистая математика, выражающая форму всего нашего чувственного познания, есть орудие любого созерцательного (чувственного) познания. А поскольку ее объекты сами не только формальные принципы всякого созерцания, но и сами первоначальные созерцания, то она дает в высшей степени истинное знание. В геометрии такое знание обеспечивается пространством как априорной формой чувственности, а в арифметике — временем. Что значит, что пространство есть априорная форма чувственности? Это, видимо, надо понимать так, что пространство, в котором существуют вещи, есть лишь форма, под которой вещи являются, есть внешнее априорное условие наглядного представления вещей. «Пространство, — пишет Кант, — есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний»[812]. Оно является первоначальным созерцанием, находящимся в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета. А это значит, что представление о пространстве не выводимо из внешнего опыта, оно должно уже заранее быть для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня. Стало быть, представление о пространстве не может быть заимствовано из опыта, напротив, сам этот внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. И действительно, все геометрические положения имеют необходимый и всеобщий характер, например, положение, что пространство имеет только три измерения.

Таким образом, геометрия возможна как априорное синтетическое знание только потому, что она как наука определяет свойства пространства синтетически и, тем не менее, a priori. А это значит, что пространство есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания.

Время так же, как и пространство, является, по Канту, формальным принципом чувственно воспринимаемого мира. Но в отличие от пространства) как чистой формы всякого внешнего созерцания, время есть непосредственное условие внутренних явлений, внутренним априорным (чистым) созерцанием, действительной формой внутреннего созерцания потому, что оно постигается раньше всякого ощущения как условие отношений, встречающихся в чувственно воспринимаемом мире, т. е. время дано a priori. Время, как и пространство, рассматривается Кантом в качестве источника " познания, из которого можно a priori почерпнуть различные синтетические знания.

Таким образом, чистая математика как синтетическое познание a priori возможна только потому, что она относится исключительно к предметам чувств, эмпирическое созерцание которых основывается на чистом априорном созерцании пространства и времени. Иными словами, основания математики образуют чистые априорные созерцания, делающие возможными ее синтетические аподиктические положения. Но это очевидно только при условии признания положения, что «всё, что может быть дано нашим чувствам (внешним — в пространстве, внутреннему — во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе»[813].

В целом, завершая свою «Трансцендентальную эстетику», Кант подчеркивает, что пространство и время как чистые априорные созерцания являются одними из необходимых априорных форм, которые делают возможными априорные синтетические суждения. Другие априорные формы мы находим в его «Трансцендентальной логике».

Как уже отмечалось выше, в первом отделе «Трансцендентальной логики» «Трансцендентальная аналитика» Кант дает ответ на вопрос: Как возможно естествознание? В этом разделе он исследует ту сферу человеческих знаний, которая имеет свой источник только в рассудке, т. е. в ней рассматривается чистое рассудочное знание. Если в отношении к чувственности высшее основоположение о возможности всякого созерцания гласит, что всё многообразное в созерцании подчинено формальным условиям пространства и времени, то в отношении к рассудку высшее основоположение о возможности созерцания гласит, что всё многообразное в нем подчинено трансцендентальному единству апперцепции. Последнее Кант определяет как «то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте»[814]. Трансцендентальное единство апперцепции и есть первое чистое рассудочное знание, посредством которого дается предмет.

Таким образом, с помощью рассудка предмет мыслится, т. е. многообразные представления, получаемые посредством чувственности, на уровне рассудочной деятельности соединяются в сознании. Они находят свое выражение в чистых рассудочных понятиях, или категориях, которые Кант определяет как «формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет»[815], но устанавливаются априорные правила (принципы) возможного опыта. А принципы возможного опыта, по Канту, вместе с тем суть всеобщие законы природы, которые могут быть познаны a priori и должны подчиняться категориям, от которых природа зависит как от первоначального основания ее необходимой закономерности. Если всеобщие законы природы могут познаваться a priori, то это значит, что они находятся в нас самих, т. е. в нашем рассудке, и что мы не должны искать их в природе посредством опыта, а наоборот, природу в ее всеобщей закономерности должны выводить из условий возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и рассудке. Стало быть, категории a priori предписывают законы природе как совокупности всех явлений. Иными словами, природа должна сообразовываться с категориями, с рассудком и его формой. Эта мысль и составляет то, что обычно именуют коперни- канским переворотом Канта в философии, который наиболее лаконично выражен в его следующем известном положении: «Рассудок не черпает свои законы (а приори) из природы, а предписывает их ем»[816].

К этой мысли «прусского мудреца» натолкнула ситуация, которая имела место в ньютоновской физике. Как и все физики того времени, Кант был глубоко убежден в истинности и неоспоримости ньютоновской теории. Он полагал, что данная теория не может быть лишь результатом накопленных наблюдений. Что всё-таки могло служить основанием ее истинности? Ньютоновская физика хотя и подтверждается наблюдениями, но, тем не менее, она есть результат не наблюдений, а наших собственных методов мышления, которыми мы пользуемся, чтобы упорядочить, понять наши ощущения. Не факты, не ощущения, а наш собственный рассудок ответствен за наши теории. Познаваемая нами природа с ее законами есть результат упорядочивающей деятельности нашего рассудка.

Данное положение сродни с рассуждениями Коперника, который, по словам Канта, после того, «когда оказалось, что его гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя»[817].

Аналогичным «переворотом» Кант попытался решить проблему оснований истинности естествознания. Если бы наши созерцания должны были согласовываться со свойствами предметов, то тогда не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах. И наоборот, если предметы как объекты чувств согласуются с нашей способностью к созерцанию, то мы вполне представляем себе возможность априорного знания. Образно говоря, подобно тому, как Коперник заставил наблюдателя вращаться вокруг звезд, Кант заставил вещи вращаться вокруг разума, пытаясь приспособить, «подогнать» их к нему. Этим философ утвердил идею об активной роли наблюдателя, исследователя и теоретика, которые не должны оставаться пассивными созерцателями, ожидающими, что природа навязывает им свои законы. Напротив, мы, созерцатели, навязываем нашим чувствам, ощущениям порядок и законы нашего рассудка, исследователь должен брать природу «измором», силой, чтобы увидеть ее в свете своих сомнений, предположений, идей. «Естествоиспытатели поняли, — пишет Кант, — что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу… До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами… предметы должны сообразоваться с нашим познанием»[818], И далее: «мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»[819]. Стало быть, мы можем иметь достоверное априорное знание лишь в том случае, если приписываем вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее нами самими сообразно нашему понятию. Эта мысль лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о вещах, которое должно установить нечто о них раньше, чем они нам даны.

Таким образом, рассудок оказывается у Канта источником всеобщего порядка природы, так как он подводит все явления под свои собственные законы и только этим a priori осуществляет опыт, в силу чего всё, что познается на опыте, необходимо подчинено законам, категориям рассудка. Сами по себе категории есть не знания, а только формы мышления, содержащие в себе логическую способность a priori объединять воедино многообразное, данное в созерцании. Посредством них из созерцаний порождаются знания. При этом мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, а с природой как предметом возможного опыта.