L 11.5.2.1. Проклятие христианству

После таких предварительных замечаний можно переходить к реконструкции ницшеанства. Как мне представляется, ключ к нему следует искать, прежде всего, в отношении Ницше к христианству, ибо последнее оказывается у философа «рогатых проблем» своеобразной призмой, через которую преломляется его миросозерцание. Свое проклятие христианству Ницше выразил со всей характерной для него язвительностью и дерзновенностью в «Антихристианине» (1888).

Однако антихристианские мотивы, правда, в скрытой форме, можно обнаружить уже в его первой книге «Рождении трагедии…», главной идеей которой является положение, что «существование мира (пронизанного страданием. — И. Ш.) может быть оправдано лишь как эстетический феномен»[1547]: только красота оправдывает мир, жизнь же всегда остается неправой, ибо она подрывается силой разума, разумности. Уже этим положением Ницше утверждает метафизическую деятельность человека, определяемую не моралью, а искусством.

Трудно найти чисто эстетическому истолкованию и оправданию мира более разительную антитезу, чем христианское учение, которое есть и хочет быть лишь моральным и своими абсолютными мерками отталкивает искусство в область лжи, т. е. проклинает, осуждает его. За этим враждебным отношением христианства к искусству Ницше ощущает враждебность к жизни, отвращение к ней. На моральную, в сущности, христианскую, жизнь Ницше со всей мощью обрушивает свой заступнический инстинкт жизни, действительное имя которому Дионис как абсолютное воплощение имени Антихриста. Правда, не только Антихриста. Дионис находится в оппозиции и Апполона, и Сократа, но родственен Ариадне и Заратустре. Именно в сопоставлении с ними наиболее полно раскрывается образ Диониса-Ницше.

Первая оппозиция Дионис-Апполон рассматривается Ницше как два противоположных начала поступательного движения греческого искусства: дионисического и аполлонического. Эти два начала являют собой два разъединенных художественных мира: соответственно мир опьянения и мир сновидения. В сновидениях впервые предстали душам людей чудные образы богов. Эта радостная необходимость сновидений и составляет внутреннюю сущность человеческого бытия, выраженную греками в Аполлоне. Последний являет собой великолепный божественный образ принципа индивидуации, «в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость „иллюзии", вместе со всей ее красотой»[1548].

И когда объятый покрывалом Майи человек внезапно усомнится в своем мире фантазии, его охватывает чудовищный ужас и блаженный восторг, опьянение, в котором и выражается сущность дионисического начала. «Под чарами Диониса, — отмечает Ницше, — …в пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины… в человеке звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный…»[1549]

Дионис как воплощение избытка силы выражает основной факт эллинского инстинкта — «волю к жизни». Дионисическими Мистериями эллин гарантировал себе вечную жизнь, вечное возвращение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. В символике дионисий, по словам Ницше, «придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, — самый путь к жизни, соитие понимается как священный путь… воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, — вот что назвал я дионисическим…»[1550]

Дионисический дифирамб побуждает человека к высшему подъему всех его способностей, к разрушению здания аполлонической культуры, на фронтоне которого высятся образы олимпийских богов. Олимпийцы, по мнению Ницше, служили им заслоном от страха и ужаса существования, в которых они пребывали. Именно из этого аполлонического стремления к красоте и развился гомеровский мир грез, разрушенный греческой трагедией Софокла, Эсхила, имевшей своей темой исключительно страдания Диониса. Греческая трагедия наиболее полно вбирает в себя высший музыкальный оргиазм и тем самым приводит музыку к совершенству, являющуюся первым свидетелем дионисической способности. Позже рядом с музыкой трагедия ставит трагический миф, возрожденный из музыки. Таким образом, музыка и трагический миф образуют материнское лоно дионисизма, они в одинаковой мере суть выражения дионисической способности, лежащей по ту сторону аполлонизма.

Греческая трагедия в ее древнейшей форме с господствующим в ней дионисическим началом была разрушена Еврипидом" который стоял у истоков новейшей аттической комедии. Последняя, по мнению Ницше, представляла собой выродившийся образ трагедии, в которой «Дионис уже был прогнан с трагической сцены, а именно некоторой демонической силой, говорившей через Еврипида. И Еврипид был в известном смысле только маской: божество, говорившее его устами, было не Диони- н сом, не Аполлоном также, но… новорожденным демоном: имя ему было — I Сократ, Здесь мы имеем новую дилемму: дионисическое и сократическое ^ начала…»[1551]

С гибелью греческой трагедии был разрушен и греческий миф, без ко- | торого, по словам Ницше, «всякая культура теряет свой здоровый творче- | ский характер природной силы»[1552]. Именно этим немецкий философ объ- I ясняет нетворческий, упаднический характер современной культуры, которая уничтожила миф, поставив на его место абстрактное воспитание, абстрактное право, абстрактные нравы. В этой культуре нет ничего свя- L щенного, она осуждена на истощение и скудное питание другими культу- ! рами. Это ее пожирающее стремление указывает на утрату ею мифического материнского лона. Отсюда становится понятной необходимость возрождения в современной культуре мифа, в котором подлинная культура находит свою адекватную объективацию. В мифе, точнее, трагическом мифе, который рождает радость жизни подобно радостному ощущению диссонанса в музыке, в котором жизнь предстает в своей живой целостности и который есть единство жизни и мысли, Ницше усматривает силу дионисического духа, а, следовательно, и силу культуры. «Подарите мне сначала жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!»[1553]* — восклицает неистовый «человек- динамит». Культуру, которая по его определению, есть «не декорация жизни, а полная согласованность жизни, мышления, видимости и воли»[1554]. Поэтому будущее культуры Ницше видится только в господстве мифа. Понимаемая таким образом культура может быть лишь культурой мифа, культурой мифократии, мифократической культурой.

В отличие от оппозиции Дионис-Аполлон, допускавшей в какой-то мере единство этих двух противоположных начал, оппозиция Дионис- Сократ представляет собой именно дилемму, которую можно формулировать строго однозначно как Сократ против Диониса. В великом греческом мудреце Ницше видел нового Орфея, восстающего против Диониса.

Образ Сократа — загадочнейшее явление древности. Ключ к нему Ницше ищет в том, что обычно именуют «демоном Сократа»: в трудных ситуациях, когда ум Сократа приходил в колебание, он находил себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отговаривал. По мнению философа-пророка, инстинктивная мудрость великого грека обнаруживалась только в том, чтобы противодействовать сознанию. Если у творческих людей инстинкт являет собой утвердительную силу, а сознание — критикует и отклоняет, то у Сократа инстинкт критикует, а сознание творит, что свидетельствует о чудовищном дефекте всякого мистического предрасположения. Так что Сократ воспринимается Ницше как специфический не-мистик, в котором чрезмерно развита, гипертрофирована логическая природа.

Прослеживающаяся в греческой трагедии аполлоническая тенденция у Сократа перерождается в логический схематизм, диалектику, за которой скрывается отрицание трагического сострадания и утверждение оптимистического мира, нашедшего свое выражение в следующих сократовских положениях: «добродетель есть знание», «грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый». В этом оптимистическом мире, в котором торжествует деспотическая логика, холодная ясность и сознательность, уже нет места дионисическому началу. Для Ницше Сократ представляет собой «тип теоретического человека… [которому присуща] та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его. Эта возвышенная метафизическая мечта в качестве инстинкта присуща науке…»[1555]. После Сократа неведомая дотоле универсальность жажды знания покрыла паутиновой сетью мысли весь земной шар, что и дает Ницше основание видеть в Сократе одну из поворотных точек и осей всемирной истории.

Но вместе с тем в Сократе как первообразе теоретического оптимиста, приписывавшего знанию и познанию силу универсального лечебного средства, Ницше видит и прообраз разрушителя искусства, прежде всего дионисического искусства, утверждавшего вечную радость существования. Именно сократовским диалектическим порывом к знанию и оптимизму науки было выбито из своей колеи древнегреческое искусство, прежде всего, греческая трагедия. Отныне в греческом искусстве торжествует недионисический дух, из которого исчезла столь характерная для досократиков «греческая веселость», выражающаяся в некоторой старческой, непроизводительной жизнерадостности. Утверждаемая же Сократом новая форма «греческой веселости» — это веселость теоретического человека, которая борется с дионисической мудростью и искусством, разлагает миф, верит в жизнь, руководимую наукой. Эта новая форма «греческой веселости» и восторжествовала в современном мире, что дает основание Ницше назвать нашу современную культуру сократической.

От Сократа — этого великого моралиста, в котором всецело соединились, точнее, растворились знание и добродетель, т. е. знание и мораль, и который проповедовал исчезнувшие у греков добродетели — берут свое начало моральные ценности, рациональностью своей разрушившие досократовскую греческую жизнерадостность, целостность жизни, волю к жизни. Потому именно в Сократе Ницше усматривает «орудие греческого разложения, типичного decadenta»[1556], проложившего прямой ? путь к безусловной, т. е. христианской[1557], морали, которая со своей ressentimentoft (злобой) по отношению к жизни запачкала грязью начало, предусловие жизни — половую жизнь, сделав из нее нечто нечистое, и В этом смысле Сократ предстает у Ницше предтечей христианства, 1 «первым христианином» на земле, задолго до самого Иисуса Христа. Вме- ^ сте со своим учеником «артистом и великим шарлатаном Платоном» Сократ повел греческий мир по пути будущего христианства, утвердившего [взамен разрушенных им аристократических, жизнеутверждающих ценностей ценности упадка. Правда, здание декадентской сократической культуры пошатнулось в великую эпоху — эпоху Ренессанса, попытавшейся возродить великие жизнеутверждающие ценности досократовской Греции. Но благодаря усилиям «рокового монаха» немца Лютера христианство было - восстановлено в тот момент, когда казалось, что оно повержено навсегда. После Лютера христианство как религия отрицания воли к жизни основательно утвердилось на ближайшие несколько столетий, создав тем самым благоприятную почву для развития сократической культуры.

Но к концу XVIII в. ее устои были потрясены Кантом, а позже и Шопенгауэром, которые первыми решительно отвергли притязание науки на универсальное значение и тем самым позволили одержать победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом и пробудили в европейской культуре дионисический дух. По мнению Ницше, этим прозрением положено начало трагической культуры, важнейший признак которой выражается в том, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость.

Волею судьбы задачу пробуждения дионисического духа Ницше возлагает на немцев, которые, по его мнению, по своей природе и предназначению призваны были стать носителями великого трагического, дионисического духа, поскольку в своей основе немецкий дух имеет дух дионисический. Но, к сожалению, немцы в силу разных обстоятельств не смогли справиться с выпавшей на их долю задачей[1558]. Теперь им предстоит поставить современную культуру перед безошибочным судьей — Дионисом и тем самым искупить свою вину перед эллинами. По мнению Ницше, в современном мире, из дионисических основ немецкого духа возникла сила, не имевшая ничего общего с сократической культурой — то была немецкая музыка Баха, Бетховена и Вагнера. В области философии дионисический дух пробудили Кант и Шопенгауэр, уничтожившие, по собственному выражению Ницше, «спокойную жизнерадостность научной сократики»[1559]. Теперь перейдем к основной оппозиции —Дионис—Христос. Она трактуется Ницше неоднозначно: именно в ней проявилось его противоречивое отношение не только к Христу, но и в целом к христианству. С одной стороны, философ-пророк с неслыханной резкостью отвергал Христа и христианство, а с другой — он одобрительно высказывается о Распятом, Библии и церкви. Эти противоречия не случайны. Они во многом объясняются, как справедливо отмечает К. Ясперс, расхождением между требованием и действительностью христианства». Его вражда к христианству как действительности неотделима от его связи с христианством как требованием. Ницше прекрасно осознает, что именно нравственный импульс христианства вызвал к жизни волю к истине. Вот почему он призывает не просто отделаться от всего христианского, но преодолеть его, опираясь на те силы, которые принесло в мир само христианство. Именно христианские мотивы во все времена вызывали борьбу против реального, исторического христианства, как оно являет себя в церкви и в бытии и поведении христиан.

Рассматриваемое в таком ракурсе христианство действительно представляет собой вопиющее противоречие, обнаруживающееся в состоянии современной эпохи. Рисуя устрашающую картину современного ему мира, Ницше фактически предвосхищает картину грядущей ему культуры — культуры XX столетия. Характер современной культуры он определил так: «Вся наша современная культура уже с давних пор движется в какой-то попытке напряжения… и как бы направляется к катастрофе…»[1560] [1561] [1562] Это движение к катастрофе сопровождается появлением и развитием нигилиз-

467

ма, означающего «то, что высшие ценности теряют свою ценность» и

заменяются ценностями decadence, упадка, нигилистическими ценностями. Что же явилось причиной этого упадка?

И хотя крушение современной культуры Ницше видится в том, что образование подменяется пустым знанием, скука заглушается наркотиками и острыми ощущениями, но не это определяет его существо. На самом деле — это лишь последствия, отголоски величайшего, происходящего в недрах современной культуры события, которого мало кто замечает и о котором лишь немногие ведают: «Бог умер» и «вера в христианского бога стала чем-то не заслуживающим доверия»[1563]. От чего умер Бог? Причина смерти бога — христианство. Именно христианство разрушило всякую истину, которой жило человечество до него, прежде всего, разрушило трагическую истину жизни досократовских греков. На ее место христианство поставило чистые фикции: бога, моральный миропорядок, грех, искупление, бессмертие. Так что теперь, когда начинает обнаруживаться фиктивность христианского мира, на место фикции не остается Ничего: как только были разоблачены христианские фикции человек провалился в Ничто. Потому нигилизм — закономерный результат всех наших высших ценностей, g в нем они находят свое завершение, является необходимой логической и психологической предпосылкой к переоценке ценностей.

Данный Ницше ответ на вопрос: «Отчего умер Бог?», фактически ука- н зывает на то, что немецкий мыслитель придает совершенно новый смысл! всей истории христианства, из которой целиком изымается сам Иисус. По- следнее обстоятельство, видимо, объясняется тем, что для Ницше христи- I анство с самого начала есть полное извращение того, что было истиной | для Иисуса. Смысл этого извращения он видит в том, что Иисус реализо- ; вал жизненную христианскую практику, т. е. «такую жизнь, какою жил I тот, кто умер на кресте…», христиане же говорят не о христианской | практике, жизни, а о вере. Потому, заключает Ницше, «на самом деле во- I все не было христиан… в сущности был только один христианин, и он L умер на кресте. „Евангелие" умерло на кресте. То, что с этого мгновения I называется „Евангелием", было уже противоположностью его жизни: дурная весть, Dysangelium. До бессмыслицы лживо в „вере" видеть примету христианина… "".

Таким образом, Иисус отличался от других людей поступками, а христиане — лишь верою. Он внес в мир новую жизненную практику, а не новую веру. Вера стала учением, что, по мнению Ницше, означает отрицание христианства, поскольку вера как христианское благоразумие не касалась действительности. Более того, у нее инстинктивная ненависть против реальности, бегство от которой приводит христианина в мир «иной», «лучшей» жизни, в «Царство Божие», где вместо практики жизни предлагаются сплошные обряды и догмы, на место действительного Иисуса подставляется выдуманный образ Иисуса. Поэтому христианская вера оказывается, подобно двум другим христианским добродетелям — надежда и любовь, не чем иным, как христианской хитростью.

Но самое «великое извращение» Ницше находит в христианском понятии о Боге: «Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на „посюстороннее", для всякой лжи о „потустороннем"! Бог, обожествляющий „ничто", освящающий волю к „ничто"!…»[1564] [1565] [1566] В целом в христианском Боге Ницше усматривает гибрид упадка, в котором получили свою санкцию инстинкты угнетенных: презрение к телу, гигиене, ненависть к инакомыслящим, воля к преследованию, смертельная вражда к «знатным», ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе, чувствам, к радостям чувств, к радости вообще.

Извращение понятия о Боге с необходимостью повлекло за собой извращение понятия о морали. Утверждаемый христианством «нравственный миропорядок» означает, по мнению Ницше, не что иное, как признание того, что раз навсегда существует Божья юля на то, что человек может делать и чего не может, что ценность личности измеряется тем, как много или мало она повинуется Божьей воле, что в судьбах народа и отдельной личности воля божья оказывается определяющей. И в целом всё, что имеет свою цену в самом себе, лишается через «нравственный миропорядок» ценности, становится противоценным.

Но прискорбнее всего, что даже Евангелия, весь Новый Завет есть уже извращение. Вместе с распятым на кресте Христом было распято и Евангелие, нечистоплотность которого вынуждает надевать перчатки при его чтении. В Новом завете одни только дурные инстинкты, сплошная трусость, самообман и лицемерие. В устах «первого христианина» «каждое слово есть ложь, каждый поступок, совершаемый им, есть инстинктивная ложь…» Поэтому всякая книга кажется чистоплотной, если ее читать вслед за Новым Заветом. Характерным в этом плане оказывается следующий пассаж из «Антихриста»: «Как можно давать в руки детей или женщин книгу, которая содержит такие гнусные слова: „во избежание блуда каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа… лучше вступить в брак, нежели разжигаться?" И можно ли быть христианином, коль скоро понятием об immaculata conceptio[1567] [1568] самое происхождение человека охри- стианивается, т. е. загрязняется?… Я не знаю ни одной книги, где о женщине сказано бы было так много нежных и благожелательных вещей, как в книге законов Ману; эти старые седобородые святые обладают таким искусством вежливости по отношению к женщинам, как может быть, никто другой. „Уста женщины, — говорится в одном месте, — грудь девушки, молитва ребенка… всегда чисты". В другом месте: „нет ничего более чистого, чем свет солнца, тень коровы, воздух, вода, огонь и дыхание девушки"»[1569].

Все это побуждает Ницше вынести христианству смертный приговор, основанный на обвинении в том, что «христианская церковь ничего не оставила не тронутым в своей порче, она обесценила всякую ценность, из всякой истины она сделала ложь, из всего честного — душевную низость… Я называю христианство единым великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым великим инстинктом мести…, я называю его единым бессмертным, позорным пятном человечества…, величайшим несчастьем человечества…»[1570]