12.4.1. Философия и идеология западничества

Возникновение западничества обычно связывается с деятельностью так называемого московского кружка Николая Владимировича Станкевича (1813-1840), очень напоминавшего по своим интересам и направлению кружок любомудров[1880]. Своей теоретической направленностью «кружок Станкевича» создал стену отчуждения в отношениях его членов с участниками другого московского кружка — кружка Герцена и Огарева, имевшего исключительно политическое направление. По воспоминаниям современников, Станкевич был душой кружка, человек, «чьи устремления были возвышенны и идеальны, он искал всё обобщить, во всём дойти до идеи, до начала знания»[1881]. Своих друзей он пленял постоянным согласием с самим собой, он был, по словам поэта Кольцова, «лучшим в кружке друзей». В кружок входили В. Г. Белинский, какое-то время К. С. Аксаков, поэт А. В. Кольцов, М. Ю, Лермонтов, М. А. Бакунин, М. Н, Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В кружкё они изучали философию Шеллинга и Гегеля. Несмотря на его увлечение философией Гегеля, гегельянцем он так и не стад. Как мыслитель, он был типичным западником, подобно Белинскому и Герцену.

Место Станкевича в истории русской философии определяется тем, что он был вдохновителем идей для ряда молодых русских мыслителей. Он способствовал распространению среди московских любомудров любовь к немецкой философии» которая была привита Московскому университету профессором М/Г. Павловым. А. И. Герцен видел значение Станкевича в том, что он, «одаренный необыкновенными способностями… увлек большой круг друзей в своей любимое занятие (философией. — Я Ш.). Круг этот чрезвычайно замечателен,.. Белинский, Бакунин, Грановский»[1882]. Многие из круга его друзей открыто признавались в том, что «многим ему обязаны и в умственном и в нравственном отношении»[1883]. По признанию Т. Н. Грановского, «никому на свете не был я так много обязан; его (Станкевича — Я. Ш.) влияние на меня было бесконечно и благотворно»[1884]. После смерти Станкевич^ Грановский писал: «Ему (Станкевичу. — Я. Ш.) было 27 лет, а в голове более гения, чем у всех русских ученых, вместе взятых»[1885].

Западничество — это общая идейная позиция по одному из ключевых вопросов русской культуры и исторри, вопросу: «Россия и Запад». Первоначальное единство западников, или европейцев, как их называли славянофилы, основывалось на ориентацию на общечеловеческие ценности, на необходимости осуществления европеизации. В идейном развитий западничества принято выделять два течения: умеренное (либеральное), к которому принадлежали П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, И. С. Тургеневой революционное {социальное), представителями которого были В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев. Отношения между двумя этими течениями были достаточно-таки сложными. Как отмечал А. И. Герцен, «до ссылки между нашим кругом и кругом Станкевича не было большой симпатии. Им не нравилось наше почти исключительно политическое направление, нам не нравилось их почти исключительно умозрительное. Они нас считали фрондерами и французами, мы их сентименталистами и немцами»[1886].

Идейную основу умеренного течения образует либерализм, под которым понимается «общественное течение, отстаивающее индивидуальную свободу, ее максимальную независимость от социальных коллективов и государства, частную собственность, рыночную экономику, с минимальным участием в ней государства»[1887].

У истоков идеологии либерализма стоит Павел Васильевич Анненков (1812-1887). В 40-х гг. был близок к кругу друзей Белинского и Герцена, в идейной атмосфере которого сложились его западнические воззрения. В основе его воззрений лежат ценности западноевропейской культуры, к которым он относил гуманистическое отношение к человеку, утверждение справедливости, создание общественных отношений на базе разума и взаимной выгоды. Россию Анненков оценивал в основном с позиций европейской культуры. Он считал, что, несмотря на многовековую изолированность России от Запада, к середине XIX в. она целиком «стоит в европейской цивилизации».

Будучи страной консервативной и косной, Россия может развиваться под влиянием Запада, культурные ценности которого могут служить внешним источником для ее прогресса. Как убежденный западник, Анненков критически отнесся к спорам между славянофилами и западниками. Идеологии и тех, и других представляют собой две стороны единого процесса пробуждения русского самосознания, стремящегося понять смысл исторической судьбы России. Указывая на единый идейный источник западников и славянофилов (любовь к Отечеству, стремление к либеральным изменениям), на достоинства каждого из направлений, Анненков затем вскрывает их недостатки. Так, «революционных западников», Белинского I и Герцена он подвергает критике за то, что они ошибочно связывают будущее России с воплощением идей западноевропейского социализма. I Славянофилов же он критиковал за их якобы ложное положение об уни- н кальности и автономности «русской цивилизации».

; Другим идейным вдохновителем либерального направления в западничестве был Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855). В лице Гра- I новского, по словам А. И. Герцена, «московское общество приветствовало; рвущуюся к свободе мысль запада, мысль умственной независимости и " борьбы за нее»[1888]. Грановский прочно закрепился в русском общественном i сознании как Учитель и наставник, Лучший выразитель гуманизма в исто- I рической мысли России. Он активный участник страстных идейных сра- | жений западников и славянофилов. Будучи членом московского кружка, Грановский испытал сильное влияние Станкевича, во многом определившего его историческое мировоззрение. В основе последнего лежала диалектика Гегеля.

Он критически относился к историко-философским конструкциям славянофилов. Он был убежденным противником славянофилов, о которых он отзывался в очень нелицеприятной форме. Так, незадолго до своей смерти, подводя итог своему отношению к славянофильству, Грановский писал: «Эти люди, в лице Аксаковых, Самариных и братии противны мне, как гробы. От них пахнет мертвечиною. Ни одной светлой мысли, ни одного благородного взгляда. Оппозиция их бесплодна, потому что основана на отрицании всего, что сделано у нас в полтора столетия новейшей истории… Последнее слово их системы — православная патриархальности, не совместная ни с каким движением вперед»[1889]. Грановский подверг резкой критике один из устоев славянофильского учения — идею исключительности русской общины. В своих публичных лекциях по истории Западной Европы, которые он читал в Московском университете, Грановский не противопоставлял «цветущую Россию гниющему Западу», не говорил о величии православия и вообще мало говорил о христианстве. Он выступал как проповедник общечеловеческого единства народов Европы. В своих западнических симпатиях он отводил большую роль Петру I в русской истории.

Вместе с тем у него обнаружились серьезные теоретические разногласия и с «революционными западниками» Белинским, Герценом и Огаревым. Он очень скептически относился к симпатиям Герцена к славянофилам, к его заигрываниям с ними. Если революционные западники в конце концов пришли к материализму и атеизму, то Грановский продолжал следовать идеалистическому «романтизму», сохраняя личные религиозные убеждения о бессмертии души.

Споры Грановского со славянофилами свидетельствуют о его оригинальных взглядах на историю России. Они были отличны от построений славянофильских, а в некоторых отношениях и ординарно западнических воззрений на прошлое России. По своим теоретико-методологическим установкам Грановский был близок духу немецкой классической философии, в частности Гегеля. Вслед за великим немецким философом он видел главный смысл человеческой истории в «развитии духа рода человеческого», а главной силой исторического процесса он считал «верховный нравственный закон»[1890]. Но русский мыслитель не следовал слепо Гегелю. В отличие от него Грановский считал, что история — самостоятельная от философии наука, которая не должна «вступать на службу системы», ибо у нее есть определенная «собственная задача». Ее содержание составляют факты, данные опытом, ее форма не есть чисто отвлеченная мысль, но живое созерцание. Давая оценку гегелевской философии истории и намечая вехи своего видения истории, Грановский писал: «Слабая сторона философии истории… заключается, по нашему мнению, в приложении логических законов к отдельным периодам всеобщей истории… Но сверх логической необходимости есть в истории другая, которую можно назвать естественною, лежащая в основании всех важных явлений народной жизни. Ей нет места в умозрительном построении истории»[1891].

Определяя место Грановского в истории русской культуры, следует отметить, что его концепция философии истории стала одним из теоретических источников историософского учения «революционных западников». Но в отличие от них, занимавшихся философией истории наряду с другими областями духовной культуры, Грановский был сосредоточен на истории и философии истории, разрабатывая их систематически и в известной степени академически.

У истоков революционного, или социального течения стоит видный западник, представитель так называемого левого западничества Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) — «самая деятельная, порывистая, диалектически страстная натура бойца»[1892] — по словам А. И. Герцена. Как отмечал Бердяев, Белинский — «русский до мозга костей, возможный лишь в России, он был страстным западником»[1893]. Г. В. Плеханов же назвал его «нашим Моисеем», «прирожденным философом». Интерес «неистового Виссариона» (Н. Станкевич) к философии был столь огромен, что кн. В. Ф. Одоевский смог сказать о нем, что «Белинский был одною из высших философских организаций, какие я когда-либо встречал в жизни»[1894]. Его тяга к философии связана не с ее «отвлеченностью» от жизни, а, напротив, с ее жизненностью. В философии ему была чужда ее отвлеченная и формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, личность. Белинский видел в философии путь к счастью своих ближних, к благу своего

Отечества. И, подобно Моисею, он пытался избавить себя и своих ближних по духу от египетского ига абстрактного идеала.

Такая жизненная ориентация «философского таланта» Белинского сближала его с членами «кружка Станкевича», однако «великомученик правды» был левее их. Под влиянием гегелевской философий Белинский в первый период своего философского развития стоял на позиции «примирения с действительностью» (Гегель). Но в 40-е гг. он порывает с консервативными идеалами Гегеля и отныне решение социальных вопросов связывает с идеей социализма, которая, по его словам, стала «идеей идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания»[1895]. Если в «примиренческий период» все надежды России он возлагал на просвещение, то теперь свободы России он Связывал только с борьбой за социализм. Правда, его не удовлетворяла отвлеченная идея социализма, он ее конкретизировал в «субстанции» русской жизни, которая враждебна любым прогрессивным стремлениям. Он не видел в современной ему России ни одного объективного начала, способного привести к отрицанию «гнусной русской действительности».

Расставшись с гегелевской идеей «примирения с действительностью», раскланявшись «с философским колпаком Егора Федоровича» (выражение «неистового Висариона» и так называли Гегеля в кругу западников), Белинский перешел на позицию ее отрицания, что имело решающее значение для решения им «пресловутого» вопроса о судьбах России. Он стал отрицать русскую действительность», которая в своем развитии еще не привела народ к самосознанию. А потому он объявляет такую действительность призраком. Россия стала казаться ему «призраком» в том смысле, что он не видел в ней «здоровых» элементов, способных к дальнейшему «здоровому» развитию. Он подверг жесточайшей критике И. В. Киреевского и А. С. Хомякова за их идеализацию прошлого России, сельской общины, за осуждение ими реформ Петра I, которого он всегда идеализировал. В идеализации славянофилами старого он видит попытку оправдать существующее положение вещей. Он протестует против отрицательного отношения многих из славянофилов к западной цивилизации, его отталкивают некоторый националистический «налет», оттенок в их взглядах, их мистическая теория об особой роли православной России в судьбе других народов. Стремление славянофилов отгородить русский народ от других наций, он считает обидным для русских. «Бедна та народность, — писал Белинский, — которая трепещет за свою самостоятельность при всяком соприкосновении с другой народностью! Наши самозваные патриоты не видят…, что беспрестанно боясь за русскую национальность, они тем самым жестоко оскорбляют ее»[1896].

Таким образом, Белинский хвалил то, что бранили славянофилы; он восхищался тем, что в них возбуждало негодование. Так, касательно факта того, что государства на Западе основались на завоевании, которого не было в России, Белинский соглашался со славянофилами в том, что завоевание послужило исходным пунктом всего социального и духовного развития Западной Европы. Но между тем как славянофилы считали ход этого развития чем-то вроде печальной ошибки или несчастья, Белинский признавал его разумным и видел в нем источник духовного богатства. Точно так же он соглашался со славянофилами в том, что Россия завоевания не знала. Но если славянофилы видели в этом отсутствии некий драгоценный подарок судьбы, Белинский находил в нем причину нашей духовной бедности. Он полагал, что источником богатого духовного развития Запада послужила борьба социальных слоев. В России же этого источника не было. Такой движущей силой в России должна стать сила русской национальности, т. е. русского народного духа. И в этом он сближался со славянофилами. Но вместе с тем он и принципиально расходился с ними, ибо считал, что русский народный дух для своего развития нуждается во внешнем толчке и что необходимый для него внешний толчок должен прийти с Запада.

В своей критике славянофилов Белинский более всего не принимал их философию, прежде всего ее мистицизм, связь с религией и догматизм.

Стало быть, отношения Белинского со славянофилами были не столь простыми и очевидными, как могло бы показаться на первый взгляд. В этих идейных схватках со славянофилами Белинский, по словам Плеханова, «был диалектиком до конца ногтей»[1897].

Александр Иванович Герцен (1812-1870) — «Вольтер XIX столетия», «русский Вольтер», «Дидро XIX века», «самый блестящий из людей 40-х годов», «гражданин мира», «наш национальный герой», «общепризнанный властитель дум» — вот лишь немногие эпитеты, которыми современники определяли место Герцена в русской культуре.

Приобщение Герцена к русской философской и общественной мысли началось со студенческой скамьи. В пору его студенческих лет в Московском университете вокруг Герцена и его самой близкого студенческого друга Н. П. Огарева образовался товарищеский кружок, вошедший в историю русской культуры как знаменитый кружок Герцена и Огарева. В отличие от не менее знаменитого кружка Станкевича, имевшего по преимуществу философское направление, кружок Герцена—Огарева был, по сути, политическим кружком. Как отмечает Плеханов, «философы довольно высокомерно посматривали на „политиков**, подозревая их в отсутствии основательности. Тем не менее, к „философам** столько же, сколько и к „политикам** применимо то замечание Герцена, что тогдашняя учащаяся молодежь, интересуясь вопросами теории, не отворачивалась от вопросов жизни»[1898].

Философское миросозерцание Герцена формировалось типичным для русской философии путем: сначала оно вбирало в себя отдельные элементы из философских конструкций западных мыслителей, опирается на них, S а затем уходит в проблемы, на которых концентрируются все творческие искания.

; Мировоззрение Герцена складывалось под влиянием немецкой фило- н софии, прежде всего рационалистической системы Г. Гегеля. Но это увле- | чение «философским колпаком» Гегеля, закалившее его ум, было недол- гим. В отличие от Белинского, пережившего в период увлечения Гегелем; этап гегелевского «примирения с действительностью», Герцену удалось | избежать этого «примирения». Его мысль, уже изначально ориентирован- ' ная на политику, была критически настроена по отношению к Гегелю. Он j отвергает гегелевский формализм, который увлекалось большинство сла- ; вянофилов и западников, и выражает свое несогласие с выведением действительности из логического движения понятия. Так, в одном из писем к своему студенческому другу Н. П. Огареву Герцен писал: «Я ненавижу абстракции и не могу в них долго дышать… Меня беспрестанно влечет жизнь»[1899]. Уже в цикле статей под общим названием «Дилетантизм в науке» (1842-1843) Герцен проводит мысль о «развитии в жизнь философии», об «одействотворении» философии, ее «перевода» в действительность. Эта мысль характерна не только для его философии, но и для него самого. Его философия была философией человека деятельного по преимуществу.

Критический настрой к Гегелю, не мешал Герцену увидеть стержень, «рациональное зерно» его философии — диалектику, ставшую в дальнейшем методологической основой его самых известных философских трудов «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». Опора Герцена на диалектику способствовала сближению его философ™ с естествознанием, этим он принципиально расходился со славянофилами, которые ратовали за соединение философии с религией. Идея союза фщюсофии и естествознания и стала краеугольной его «Писем об изучении природы».

Существо гегелевской философии Герцен выразил в широко известной фразе: «Философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий»[1900]. Философия как алгебра революции, освобождающая идейно человека, позволила Герцену увидеть в исторической действительности процесс диалектического развертывания разума человечества. Разумность истории только и могла быть порукой осуществимости его общественного идеала.

Этим положением о подчиненности истории единым законам разума Герцен противопоставлял себя славянофилам, которые отрицали идею единства исторического развития всех народов.

До духовной, точнее, душевной драмы 1848 года Герцен верит в будущее русского народа, у него преобладает светлый взгляд на будущее России, который поддерживается верой в будущее западноевропейского мира. Эта вера в будущее составляет у него даже что-то вроде категорического императива: «вера в будущее своего народа есть одно из условий одейс- творения будущего»[1901].

Правда, духовная драма Герцена, порожденная революцией 1848 г. вследствие неудачного ее исхода, привела к разочарованию в западной культуре. Крушение веры в Западную Европу привело его «на край нравственной гибели» и к коренному пересмотру им своих взглядов на историю. От «нравственной гибели» его спасла, по собственному признанию, «вера в Россию». Вера в Россию стала нужнее Герцену после того, как у него установился почти безнадежный взгляд на Западную Европу. Основной диагноз нравственной болезни, который он ставит Западу — это мещанство. Мещанство он считал болезнью всего европейского общества, состоящей в оскудении духовных идеалов. Европейскому мещанству, оскорблявшему Герцена, он противопоставил поземельную общину, которая, по его мнению, парализует силу мещанства.

Чем сильнее было разочарование Герцена в Западной Европе, тем большее нравственное значение приобретала для него вера в Россию. И эта его позиция вполне была созвучна со славянофильской мыслью, что Запад уже изжил самого себя. Правда, следует заметить, что Герцен не принял полностью славянофильское учение о гниении Запада. Правильнее было бы говорить, что у него иногда проскальзывают нотки, созвучные с этим учением. И они явились результатом не национальной исключительности, а тяжелого нравственного, душевного кризиса, сохранившего его веру в принципы западной цивилизации. Ведь, порицая Европу, Герцен любил и дорожил ее цивилизацией.

Выражаясь образно, можно сказать, что первый акт душевной драмы Герцена завершился крушением веры в Запад и духовным возвращением в Россию. Иными словами, душевное развитие Герцена можно выразить схематично так: увлечение Западом, доходящее до полного отрицания всего русского, разочарование в Западе, не уничтожающее, однако, полного признания его культурной мощи, вера в будущее России, в ее народ, которая коренится в метафизических основаниях миросозерцания нашего мыслителя. Стержень его душевной драмы составляет разочарование в Западе, при органической невозможности для Герцена от казаться от западнической идеологии.

В работах, написанных уже после революции, Герцен постоянно подчеркивает неподвластность исторической действительности разуму. Ход истории представляется ему во многом алогичным. «Тут есть своя логика, безумная, но логика»[1902] — пишет Герцен. Этим фактически он проводит мысль о самобытности истории. Ее истоки он усматривает в «почве», а «почва» эта — жизнь народа.

Усмотрение реального основания исторического процесса в жизни народов явилось основой для оригинального идейного поиска Герцена, в ходе которого он пришел к концепции так называемого русского социализма. $ Характерной чертой герценского социализма была унаследованная им от славянофилов вера в крестьянскую общину. Суть ее сводится к следующему. Несмотря на значительную отсталость России от Европы, она, по - мнению Герцена, в наибольшей степени способна к социальным преобразованиям, ибо русский народ, не отягощённый, как западные, вековыми традициями исторической жизни, сохранил свою могучую душу, свой великий национальный характер. Особенность духа русского народа Герцен находит в сельской крестьянской общине. Именно в патриархальной об- * щине он усмотрел спасение России, средство радикального общественного преобразования, реальный элемент социализма. Деревенская община означала для него крестьянский коммунизм. Как раз на платформе социализма Герцен считал возможным примирение со славянофилами. «А социализм, — вопрошал Герцен, — который так решительно, так глубоко разделяет Европу на два враждебных лагеря, — разве не признан он славянофилами так же, как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руки»[1903]. И далее: «Нам нечего заимствовать у мещанской Европы, — пишет Герцен, — Мы — не мещане, мы — мужики… село — вся Россия, Россия народная»[1904]. Нашу особенность, самобытность составляет деревня со своей общиной, с мирской сходкой. С этой точки зрения упреки некоторых западников, в частности И. С. Тургенева, в адрес Герцена за то, что его воззрение на Россию созвучно со славянофилами, были совершенно обоснованы. Герцен никогда не порывал с народом, с Россией. Он дорожил интересами русского народа и он, по словам Плеханова, «был русским до конца ногтей»[1905]. Прав был, видимо, И. С. Аксаков, называя Герцена «непоследовательным славянофилом». Его симпатии славянофильству были очевидны. Герцен был едва ли не единственным западником, кто воздал должное своим идейным врагам: он весьма высоко ценил И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.

Во взглядах на сельскую общину, русский народ Герцен действительно сближается со славянофилами, однако «не имеет их религиозных основ»[1906]. Если для славянофилов община была проявлением христианского духа братства, то для Герцена община была проявлением социалистического инстинкта русского народа. Живучесть крестьянской общины являлась для него залогом того, что в русском народе живет идея социальной справедливости.

Но последуем дальше за его рассуждениями: поскольку в общине личность «поглощается миром», то необходимо «оплодотворить» крестьянский «мир» западной наукой. При этом он развил мысль Чаадаева о том, что отсталость России может стать ее преимуществом, нбо, усвоив достижения западноевропейской науки, она сможет избежать тех негативных моментов, которые сопутствовали движению западного общества. Резюмируя вышесказанное, можно заключить, что развитие русской мысли в направление к социализму Герцен видел на пути взаимодействия крестьянской общины и просветительской деятельности кружков образованной молодежи, призванной привнести в крестьянский духовный мир достижения западноевропейской науки. Стало быть, Герцен отнюдь не идеализировал крестьянскую общину и потому говорить о некотором его повороте от западничества к славянофильству нет никаких оснований. Анализируя русский народный быт, Герцен находит в общине залог осуществимости социальных идей, выработанных на Западе. Он сходится со славянофилами только во взгляде на Запад и на значение русской общины. В целом у Герцена сложился взгляд на Россию, как на страну, могущую прийти к осуществлению социалистического идеала самобытным путем, непохожим на путь общественного развития Западной Европы.

Разочарование в Западной Европе, вызванное духовным ничтожеством мещанства, его духовным оскудением, подменой духовных ценностей материальными, наложило на миросозерцание Герцена трагический, нигилистический оттенок. Он верил, что русский мужик спасет мир от торжествующего мещанства. Его бунт против мещанского упоения материальными благами привел его к «переоценке ценностей», к внутреннему перелому. Отныне архимедовой опорной точкой стала для него защита личности. Как справедливо замечает в этой связи В. В. Зеньковский, «персонализм и принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную философему»[1907].

Заключая можно сказать, что мысль Герцена вобрала в себя всё самое лучшее, что явила в себе русская духовность XIX столетия в лице славянофилов и западников. По образному замечанию С. Н. Булгакова, «его (Герцена — И. Ш.) голова подобна вершине, озаряемой лучами двух солнц… заходящего солнца западной цивилизации и восходящего — восточной; от той и другой он собрал самые лучшие цветы и зрелый плод»[1908]. Очень тонко уловил духовный настрой Герцена С. А. Левицкий, по словам которого Герцен был западником по убеждению и славянофилом по инстинкту[1909]. Этой раздвоенностью между западническими идеалами и верой в Россию и ее великую миссию и определяется своеобразие миросозерцания А. И. Герцена.