3.3.1. Ионийская философия

Как известно, история греческой философии началась в Ионии, в том регионе Древней Греции, где в силу удобного ее географического положения (Иония располагалась на западном побережье полуострова Малая Азия) впервые древнегреческая мифологическая предфилософия соединилась с восточными пранаучными знаниями. Это и предопределило характер и основное содержание ионийской метафизики как натурализм, в котором «суть вещей представляется разуму как непосредственное безразличие метафизического и физического»[134], а это значит, что сущность вещей мыслится как простая всеобщая сущность особого рода. Но поскольку ионийская философия произрастает из недр мифологического мышления, и она несет на первоначальных этапах своего становления его отпечаток, то сущность вещей представляется пока разуму в мифологизированной, т. е. символической форме, стало быть, она несет в себе дополнительную, смысловую нагрузку. Всё это дает основание принимать первоначала ионийцев не буквально в их вещественной форме, не как определенный физический субстрат, а нечто метафизическое.

Поэтому традиционный перевод древнегреческого термина архэ, которым обозначается так называемые первоначала ионийцев следовало бы в соответствии с духом и интенциями ранней греческой мысли переводить как первозакон, первоприцип, первоидея бытия. Так можно предположить, что вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита и т. п. — это скорее не природные стихии, из которых всё возникает и в которые в конечном итоге всё превращается, а по сути своей фундаментальные всеобщие законы бытия, согласно которым совершаются изменения и взаимопревращения вещей. Подобно тому, как в ньютоновском мире всеобщим законом природы выступает закон всемирного тяготения, в картине мира Фалеса — закон воды. Это мое предположение в какой-мере подтверждается и тем фактом, что уже Гераклит, как известно, прямо называл свой огонь Логосом. Вот, к примеру, один из его характерных фрагментов (64): «…огонь разумен и является причиной управления всем»⁰.

Суть и основополагающие принципы ионийской философии можно сформулировать в следующих фундаментальных положениях:

   1) предмет исследования — природа, а потому первую систему философствования можно назвать натурфилософией;

   2) природа находится в постоянном становлении, движении и изменении;

   3) она демифологизирована и все происходящие в ней процессы и явления подчиняются единому, всеобщему естественному закону бытия (архэ);

   4) построенная ионийцами монистическая картина мира носит демифологизированный, созерцательно-интуитивный характер.

В целом можно сказать, что ионийская философия в лице милетцев и Гераклита Эфесского была первой попыткой целостного воззрения, усмотревшего умом единство бытия в одном из начал как первооснове всего сущего.

3.3.2Л. Милетская школа

Первой системой ионийского философствования была милетская школа, к которой восходит собственно история античной философии. Родоначальником и главой этой школы принято считать Фалеса Милетского (640-548 гг. до н. э.). Правда, по словам Аристотеля, Фалес только «основатель философии, принимающий одно материальное начало вещей»[135] [136]. Вслед за Аристотелем целый ряд известных историков философии видят роль Фалеса в том, что он перенес богатый запас эмпирических знаний, наблюдений с Востока на греческую почву, что послужило лишь стимулом к пробуждению философской мысли в Греции. Он родоначальник европейской науки, возвысивший древневосточную математику, в частности геометрию до дедуктивной, истинной науки.

По мнению Таннери, «Анаксимандр — истинный глава ионийской школы, Фалес в сущности только возбудил умственное движение, только заронил искру… Не придумав и не открыв ничего нового, Фалес всё же дал толчок дремавшей эллинской мысли»[137]. Такой же позиции придерживался уже в древности Диоген Лаэртский, который выводил ионийских философов от Анаксимандра.

Учитывая недостаток достоверных сведений о Фалесе, такая скромная оценка его деятельности, видимо, оправдана. Но едва ли можно ставить под сомнение то, что Фалес стоит в преддверии ионийской философии, предпринявшей первый решительный шаг от Мифа к Логосу. Величие Фалеса заключалось в том, что он преобразовал поставленный в рамках эгейской предфилософии вопрос об архэ из космогонического начала в космологическое, изменив вместе с тем и способ, метод его решения, а именно: он стал «рассудочно исследовать старый вопрос о происхождении мира»[138]. Герман Дильс, который подчеркивал, что содержание философии Фалеса не ново, также видел его заслугу в методе, «по которому возникновение мира и явления природы объясняются строго физически и сводятся к единому принципу»[139].

Древнегреческая традиция приписывает Фалесу несколько сочинений, ни одно из которых не сохранилось: философское сочинение «О началах», два прозаических произведения: «О солнцестоянии», «О равноденствии» и написанную стихами «Морскую астрологию». Если большая часть дошедших до нас незначительных фрагментов Фалеса считается мнимой, то его утверждение: «Вода есть начало всего» — единственное, которое может быть приписано ему с полной достоверностью. Правда, неизвестно, какой точно смысл Фалес вкладывал в эти слова: идет ли речь о возникновений во времени или о вечной основе всего существующего?

Что касается происхождения этой философемы Фалеса, то многие античные философы, в частности Платон и Аристотель, усматривали здесь влияние ранних космогонических систем, а именно Гомера, у которого прародителями мироздания почитались Океан и Тефида.

Если попытаться понять, что собой представляет вода Фалеса как начало, то, рассматривая ее в контексте логики мышления ранних греческих философов, следовало бы видеть в ней не вещественную, физическую субстанцию, а первозакон, первоидею, первопричину, первопринцип мироздания, т. е. вода здесь есть скорее нечто «разумное», умозрительное, метафизичекое, идеальное, чем вещественное.

К схожей интерпретации воды Фалеса склоняется и Гегель, усматривая в ней простое всеобщее. По словам Гегеля, «в так называемых основаниях она (вода. — И. Ш.) имеет… форму сущей всеобщности»[140].

Только через призму такой интерпретации воды как «начала всего» можно видеть в Фалесе философа. В противном же случае он предстает перед нами просто как «фисиолог», физик, ученый, принявший за первоначало вещество, обычную природную стихию, материальное начало вещей.

Правомерность предложенной интерпретации воды Фалеса как перво- идеи, первозакона, первопричины подтверждается отчасти античной док- сографией. Так, Гераклит-Аллегорист сообщает: «Фалес объявил воду наипричиннейшим элементом»[141], а Гераклит Эфесский, как уже отмечалось, прямо именует свой Огонь Логосом.

Более того, уже ученик Фалеса Анаксимандр (611/610-547/546 гг. до н. э.) делает значительный шаг вперед по демифологизации раннего греческого мышления, принимая за «начало всего» апейрон, под которым подразумевается некоторое абстрактное начало — бесконечность, беспредельность, неопределенность. Это абсолютное начало и есть сама причина своего бытия, и(ю оно ничем внешним не определяется, оно беспредельно. Если «разумность» воды Фалеса подвергается некоторыми исследователями сомнению, при этом акцент делается на ее вещественности, материальности, что дает им основание видеть в нем первого греческого физика, то апейрон Анаксимандра однозначно истолковывается всеми как нечто умозрительное, абстрактное, что является определяющим для того, чтобы считать его первым греческим метафизиком[142].

Безусловно, как бы ни понималась вода Фалеса (будь это вещество или разум, первопричина, первозакон), очевидно, что в решении вопроса об архэ между Фалесом и Анаксимандром существует принципиальное отличие. Если первый пытался найти начало эмпирическим путем, сводя его к конкретности, образности, то второй делает значительный шаг от конкретного к абстрактному, от чувственного к мыслимому. Апейрон Анаксимандра как некоторая беспредельность недоступна чувственному восприятию, ничем внешним образом не определяется, в ней отрицается всякая чувственная определенность, что свидетельствует о сущностном изменении стиля мышления, философствования Анаксимандра, введшего первое метафизическое понятие и возведшего тем самым раннюю греческую философию на абстрактный, теоретический уровень.

Абстрактная, умозрительная сущность апейрона как начала мироздания дает основание видеть в Анаксимандре, по словам А. Маковельского, «творца первой системы философии»[143]. Апейрон «объемлет собой все космосы», из него всё возникает и в него всё уничтожается. Он лежит в основе всех вещей, порождая их из себя, он причина всякого рождения и уничтожения. «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности»[144] — так говорил Анаксимандр по сообщению Симплиция.

Но что, по сути, представляет собой апейрон Анаксимандра, на это! вопрос уже в древности давались разные ответы, что со временем породило так называемый «анаксимандров вопрос». А. Маковельский выделяв! четыре главных решения «анаксимандрова вопроса».

Первое решение: апейрон есть механическая смесь всех вещей и в этом смысле он есть лишь преобразованное мифологическое представление Хаоса, подобно тому, как Фалес исходил от мифологического образа Океана.

Второе решение: апейрон есть нечто среднее между элементами, ме- ждустихийное. В качестве такого междустихийного первовещества Аристотель называет 1) среднее между водой и воздухом; 2) среднее между огнем и воздухом; 3) среднее между огнем и водой.

Третье решение: апейрон есть будущая платоно-аристотелевская бестелесная материя, которая заключает в себе все вещи с их бесконечными свойствами потенциально.

Четвертое решение: апейрон есть нечто совершенно неопределенное[145].

Безусловно, для адекватного понимания алейрона Анаксимандра следует подходить исторически, вписывая его в контекст эпохи милетца, не привнося в это понятие дух позднейших времен, т. е. не модернизируя его. С исторической позиции становится очевидной несостоятельность второго и третьего решений, ибо Анаксимандру было чуждо аристотелевское различение актуального и потенциального. Более близким по духу эпохи Анаксимандра является, вероятно, четвертое решение: первоначало не могло представляться древнему мыслителю иначе как беспредельное, неопределенное, неопределенная беспредельность в то историческое время, когда еще не было выработано отчетливого понятия вещества и его качеств. Все различия вещей, элементарные стихийные противоположности, их свойства и качества мыслятся еще как абстрактное безразличие противоположностей, не обособленно, смутно, неопределенно. По сообщению Диогена Лаэртского, Анаксимандр, принимая за первоначало беспредельное, «не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное»[146], ибо природные стихии находятся между собой в отношениях противоположности, и если бы одна из них была бесконечной, противоположные ей были бы ею уничтожены.

С этой точки зрения более адекватной представляется позиция А. Маковельского, который выделяет следующие основные свойства «беспредельности» как начала: 1) беспредельность понимается в смысле неисчерпаемости творческой силы, созидающей миры; 2) качественная неограниченность, неопределенность в смысле первоначальной недифференциро- ванности апейрона; 3) количественная беспредельность как бесконечность

пространственная (апейрон объемлет собой все вещи); 4) бесконечность во времени: апейрон не возникал никогда, он вечен и неизменен.

В свете такого понимания апейрону присущи такие качества, как вечность, бессмертность, неуничтожимость, пространственно всеобъемлющий, созидательность, а стало быть, божественность.

Понимаемый как сверхэмпирическая сущность, апейрон оказывается, не просто первоначалом, из которого всё возникло, он есть источник бытия и жизни вселенной, им всё питается. Никогда не прекращающийся процесс «выделения» всего из беспредельного и обратного «поглощения» всего им составляет жизнь вселенной, образованной из бесчисленных миров, одних из которых возникают, другие же уничтожаются до бесконечности. В этой веренице бесконечно сменяющих друг друга во времени миров не трудно усмотреть идею циклического развития космоса, которая найдет свое дальнейшее развитие у Гераклита Эфесского и Эмпедокла.

Третий представитель Милетской школы — Анаксимен (приблиз. 588-524 гг. до н. э). В решении проблемы архэ он делает шаг назад, возвращая нас от метафизического образа мысли к эмпирическому, физическому мышлению Фалеса. Правда, к воде Фалеса он уже не мог вернуться, ибо она не допускает предикат «беспредельного начала» Анаксимандра. Поэтому Анаксимен объявил первоначалом воздух как стихию невидимую и наименее чувственную, основное свойство которой апейрос {бесконечная, качественно-неопределенная, беспредельная). В этом свойстве воздуха явно обнаруживается влияние Анаксимандра: то, что у его учителя выступало как сущность, основа бытия, Анаксимен называет сущностным свойством. Своим пониманием воздуха как беспредельного, бесконечного начала Анаксимен смог удовлетворить требованию метафизики посредством эмпирической стихии.

Всё бытие заполнено бесконечным, беспредельным, качественнонеопределенным вездесущим воздухом, из которого как из первопричины возникают сначала земля, вода и огонь, а затем из них все остальные конечные, конкретно-определенные вещи, включая и богов.

Все возникает в силу разряжения и сгущения воздуха как первозакона, первопричины бытия: сгущаясь, воздух образует ветер, облака, воду, землю и камни, разряжаясь, он становится эфиром и огнем. При этом сгущение тождественно с охлаждением, а разряжение — с нагреванием. Движение же воздуха вечно, ибо, если бы он не двигался, он не переходил бы во всё то, во что он переходит.

В признании воздуха первоначалом Маковельский усматривает стремление Анаксимена одухотворить его: воздух как «наименее чувственная сила», носитель жизни и духа, подобен душе, он «разумен». По сообщению Псевдо-Плутарха, Анаксимен утверждал: «Как душа наша, сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»[147].

Подводя общий еггог реконструкции милетской философии, можно отметить, что первые греческие философы в своей попытке решить про блему архэ постигают понятие первоначала мыслью «в форме непосред ственного единства метафизического и физического, в форме стихии»[148] Оно метафизично, ибо бесконечно и всеобще, физично же в силу его конкретности, чувственности, живой непосредственности, проявляющейся i движении.