3.4.3. Философия Платона

После смерти Сократа отдельные стороны его философского учения стали воспроизводиться его учениками в многочисленных сократических школах: Мегарская (Евклид из Мегары, Евбулид), Киническая (Антисфен, Диоген из Синопа), Киренская (Аристипп, Феодор, Гегезий). Но величайшим из его учеников был божественный сократик Платон (427-347 гг. до н. э.), настоящее имя которого, если верить сообщению Диогена Лаэртского, Ариотокл. Свое прозвище Платон он получил от одного из учителей гимнастики за свою стройную фигуру и крепкое телосложение. Происхождения он был очень знатного. Уже своим аристократическим проирхож- дением Платон противостоит Сократу — сыну бедного скульптора. Но главное расхождение между обеими великими личностями обнаруживается прежде всего в методологическом плане, а именно в способе их философствования. Сократ, как уже говорилось выше, всей своей философией и жизнью являет собой образец истинного философа, мудреца, всецело посвятившего себя поиску истину и воплотившего в жизнь в буквальном смысле этимологическое значение древнегреческого слова «философ». Он — живое воплощение типа мудреца, постоянно ищущего, исследующего и любящего Истину, осознающего свою интеллектуальную ограниченность и скромность, предрасположенность человека к ошибкам и заблуждениям, а тем самым гипотетичность, открытость человеческого знания.

В целом он явил собой образец подлинного критициста, критицист- ского типа мышления, олицетворяемого его иронией и майевтикой. Используемая Сократом майевтика учит нас сомневаться в собственных убеждениях и оставаться твердым в своем неприятии любых претензий на знание и мудрость. В основу сократовского стиля философствования положен тип мышления, базирующийся на следующих гносеологических, методологических и этических принципах:

   1) принцип погреьиимости: может быть, я не прав, а ты возможно, прав, а, может быть, мы оба неправы;

   2) принцип рациональной дискуссии: мы пытаемся по мере возможности взвесить наши за и против обсуждаемой идеи;

   3) принцип приближения к истине: благодаря дискуссии мы приближаемся к истине и приходим к лучшему пониманию друг друга, даже если и не приходим к единому мнению. Впрочем, общеизвестно, что по Сократу, мы «ничего истинного» не знаем и в принципе знать не можем, у человека есть только одно твердое истинное знание — знание о своем незнании. Наш удел — поиск истины: искать истину и не забывать, что процесс поиска — это одновременно есть и процесс творения нами истины;

   4) принцип всеединства: истина — это не только истина логическая, но и Добро, и Красота и Радость познания, и Истина для тебя.

Этому сократическому типу мудреца, мышления противостоит платоновский тип мудреца, не философа, а софократа (К. Поппер), который в отличие от Сократа является «не преданным искателем мудрости, а ее гордым обладателем»¹⁴⁷ и, подобно дельфийскому оракулу, изрекает ее и надменно учит ей других. Если Сократ подчеркивал, что он не мудр, не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит (что собственно и выражает слово «философ»), то Платон, по сути, определяя философов как людей, любящих истину, вкладывает в слово «философ» совершенно иной смысл. «Любящий» означает для него не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Философ Платона приближается к всезнанию, всемогуществу. Вряд ли существует более резкий контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Очевидно, что Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требования интеллектуальной скромности.

Этот контраст между Учителем и Учеником сразу же бросается в глаза, если сравнить их учения о правителе. Как Сократ, так Платон требуют от правителя обладание такой добродетелью, как мудрость. Однако это требование трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа это требование мудрости правителя означает, что правитель должен всецело осознать свое очевидное незнание. Следовательно, Сократ за интеллектуальную скромность. «Познай самого себя» означает для него: «Знай, как мало ты знаешь!»

В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью, софократии. Лишь осведомленный диалектик, ученый-философ способен управлять. В этом, по-видимому, смысл известного платоновского требования, что философы должны стать правителями, а правители — образованными философами.

Это расхождение в интерпретации данного требования есть, по сути, различие между интеллектуальной скромностью и интеллектуальной надменностью. Это есть также различие между фаллиблизмом — признанием ошибочности всего человеческого знания и сциентизмом, признающим в качестве авторитета знание и знающего, науку и ученых, мудрость и мудрецов. В целом Сократ и Платон Олицетворяют собой две прямо противоположные методологические установки, два исключающих друг друга способа философствования — фаллибилгсзм (критицизм) и фундаментализм, через призму которых преломляются их философские конструкции. И это их методологическое расхождение необходимо всегда иметь в виду для адекватного понимания созданных ими философских учений.

В отличие от своего учителЛ Сократа, проведшего после приобщения к философии всю свою жизнь на площадях Афин в беседах со своими согражданами, Платон вел иной образ жизни. Царившее среди знатной афинской молодежи увлечение Гомером, софистами привело юношу к раннему знакомству с философской литературой, а бурный период политической борьбы в Аттике захватил его политические интересы. Но главным центром его юношески^ духовных интересов стали поэзия, музыка и живопись, в которых во всей полноте и совершенстве проявились худо-) жественные дарования, гений и талант будущего божественного философа. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас отдельные фрагменты дифирамб, од, трагедий, эпиграмм Платона.

- Судьбоносной для двадцатилетнего Платона оказалась его встреча с Сократом, которая «пробудила» его от поэтического сна. В круг Сократа он был введен Критием, известным афинским политическим деятелем. Восемь лет глубокой и сердечной дружбы с Сократом оказались для него решающими в его духовном развитии. После смерти своего учителя, которую Платон тяжело переживал и которая произвела в нем нравственный и умственный переворот, для него, как и для остальных учеников, началась самостоятельная жизнь. Покинув Афины в год смерти Сократа, Платон отправился в долгие странствования по Египту, Кирене, Южной Италии, Сицилии. Вернувшись в Афины через двенадцать лет, сорокалетний Платон основал в предместье Афин, в роще героя Гекадема свой гимнасий, школу, вошедшую в историю под названием Академия, учеников же этой школы именовали академиками. Основанная Платоном Академия просуществовала около 900 лет, вплоть до ее закрытия в 525 г. н. э.

В философской деятельности Платона принято выделять несколько периодов. Первый (ранний) период — сократический. В этот период он находился под сильным влиянием своего учителя и к нему принадлежат диалоги первой группы: «Гиппий», «Лисид», «Хармид», «Лахет», «Апология Сократа», «Критон», «Протагор». Основное их содержание — этические учения. Все эти произведения отличаются чисто сократовским методом анализа понятий с попытками найти их родовую сущность.

Второй период — переходный. Он характеризуется созданием космологического учения, учения о предсуществовании и переселении души, намечается концепция субстанционально понимаемых идей, которые нашли свое выражение в диалогах: «Горгий», «Ион», «Менон», «Гиппий меньший», «Гиппий больший», «Мененксен», «Кратил».

Третий период — период зрелости.В этот период Платон окончательно разрабатывает свое знаменитое учение об идеях, излагает диалектику космоса, диалектику категорий, последовательно проводит метафизический дуализм. Этому посвящены диалоги: «Федон», «Пир», «Федр», большая часть книг «Государства», «Тёэтет», «Парменид», «Софист», «Филеб», «Тимей», «Критий». |

Четвертый период — поздний. К этому периоду примыкают «Законы» и «Послезаконие», в которых Платон пытается связать идеи с реальной жизнью, модифицируя утопизм «Государства».

Аутентичное понимание философии Платона требует рассмотрения ее в контексте характера того исторического Момента, в котором появилась первая великая метафизическая система древности. Эпоха, в которую жил и мыслил Платон, характеризуется тем моментом, когда общественные формы великой Эллады стали обнаруживать признаки разложения, искус- ство упало со своей недосягаемой высоты, а сам греческая мысль оказалась в сети всеохватывающего скептицизма.

Платон не мог смириться с такой действительностью, в которой царят нездоровые условия человеческой жизни, и силой своего гениального ума создал себе мир вечный и прекрасный, в котором он чувствовал себя как дома. Материальный мир же с его изменчивыми формами и судьбами, его страданиями и несовершенством тяготил Платона. Этот мир потускнел при свете другого мира — высшего, незыблемого, вечного. Материальный мир, в котором нет ничего постоянного, вечного, определенного, где всё переходит одно в другое, где нет бытия, а есть лишь становление, вряд ли мог быть принят за действительность. Реальность, если где и существует, то только за пределами этого чувственного материального мира, в другом месте. Найти эту реальность и стало основной задачей платоновской философии. И великий древнегреческий мыслитель нашел решение этой задачи в своем знаменитом учении об идеях.

Таким образом, сама древнегреческая история выдвинула основные мотивы платоновской философии, которые и поныне царствуют в европейском мире спустя более двух с половиной тысяч лет, как они впервые зазвучали в диалогах великого мыслителя. В этом собствецно кроется одновременно тайна, величие и жизненность платоновской мысли.

По сообщению Диогена Лаэртского в своей философии Платон соединил учения Гераклита, Пифагора и Сократа: в понимании мира чувственных вещей он следовал гераклитовцу Кратилу, умопостигаемого мира — пифагорейцу Архиту, а нравственного — Сократу[263]. У гераклитовцев он перенял идею. о том, что в чувственном мире нет ничего неизменного. От пифагорейцев Платон взял орфические элементы, в частности веру в бессмертие, в потусторонний мир и их склонность к математическому толкованию мира. У Сократа же он воспринял экзистенциально-нравственную ориентацию философии.

Впрочем, к историко-философским источникам учения Платона относятся не только указанные Диогеном. Сюда можно было бы добавить еще целый ряд идей великих философов — досократиков: атомы-амеры Демокрита, Нус (Ум) Анаксагора, бытие-мышление Парменида, Любовь— Вражда Эмпедокла и другие.

Философия Платона по своей сути была не просто синтезом определенных учений предшественников, а явилась итогом длительной эволюции, завершившейся созданием совершенно уникальной фундаментальной философской системы, которой доселе еще не порождал философский разум. Абстрагируясь от логического развития философии Платона, попытаюсь реконструировать ее завершенную форму.

3.4.3.1, Теория идей Платона

Разработанная Платоном философская система была первой в истории европейской философии система объективного идеализма, принципиально новая для греческого мышления. Ее новизна, оригинальность заключались в. системообразующей теории, широкой известной как учение об идеях Платона. Оно было столь необычным для греков и фактически несовмес- - тимым со здравым смыслом, что прежде чем предложить свою систему Платон посчитал необходимым подготовить психологически читателя и слушателя для ее восприятия. Данное при этом психологическое обоснование объективного идеализма, заключенного в учении об идеях, получило в истории философии образное название пещера Платона.

Содержание ее образует приводимая Платоном в седьмой книге «Госу- дарства» аллегория, в которой автор сравнивает людей, верящих в реальность чувственного мира, с теми, кто, с рождения оказавшись прикованными к столбу узниками пещеры и не имея возможности видеть проносимые за их спиной вещи, воспринимают при тусклом свете лишь отбрасываемые на стену пещеры движущимися вещами тени. Если кому-то из них удается выбраться из пещеры и перед ним открывается освещенный солнечным светом реальный чувственный мир, то узники пещеры никак не могут поверить его рассказу о существовании другого, за пределами пещеры мира. Чувственный мир вещей уподобляется ими «тюремному жилищу»[264].

Узники пещеры как раз и олицетворяют собой большую часть человечества, тех людей, которые проводят всю свою жизнь в состоянии заблуждения, воспринимая только тени реального. Для них тени вещей гораздо более реальны, чем сами вещи.

Некоторые элементы теорий идей Платона могут быть обнаружены в учениях его предшественников, в частности философии элеатов, от которых он перенял важное философское различение того, что существует по истине и тем, что только кажется существующим, но не имеющим истинного бытия.

Исходной точкой теории идей Платона является утверждение о том, что истину можно постичь не с помощью чувств, а только с помощью разума, ибо только он способен охватить вещи, которые «действительно существуют». Такими «действительно существующими» вещами, иными словами, истинным бытием обладают сущности вещей. Эти сущности неизменны, в то время как конкретные объекты чувств постоянно изменяются. Мир сущности вещей это и есть^ак раз платоновский мир идей.

Для аутентичного понимания платоновской идеи следует иметь в виду, что греческое слово «эйдос», которым обозначается идея, в буквальном смысле означает «вид». Идея, как справедливо подчеркивает в этой связи А. Ф. Лосев, — «то, что видно в вещи»[265]. Но в данном случае речь идет не о внешнем виде вещи, т. е. то, что «видится» глазу, а то, что в ней усматривается умом. Именно эта, по словам Лосева, «видимая умом… сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи»[266]. Мир идей как мир сущности — это действительный и реальный мир, мир бытия, мир истинный, мир совершенства. Идеи суть истинные сущности вещей и их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Вместе с тем Платон отделяет идеи от мира вещей, противополагая их последнему. Эти вечные, отделенные от вещей идеи витают как бы над миром, в «занебесной сфере».

Стало быть, мир идей — это самодостаточный, существующий сам по себе мир. Ему противостоит производный от него мир чувственных вещей как мир кажущийся, нереальный, мир несовершенный, мир вечного становления, который, по сути, есть, всего лишь копия, тень мира идей.

Соотношение этих двух миров Платон выражает категориями «подражание», «причастность» и «присутствие». Подражание есть стремление вещей к идеям. Вместе с тем вещи причастны идее, ибо любая вещь возникает через ее причастность особой сущности. Присутствие означает, что вещи чувственного мира сходны со своими идеями, вещи присутствуют в идеях. Правда, у самого Платона эти отношения идей и вещи выражены столь неясно, что очень трудно понять точный смысл этих категорий. Так, в «Тимее» читаем: «Природа эта (природа, которая приемлет все тела. — И. Ш.) по сути своей такова, что принимает любые оттиски… входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражание вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым спосо- бом»[267].

Эта неясность породила множество кривотолков. Так, мысль Платона о том, что идеи суть причины вещей, была истолкована некоторыми исследователями в том смысле, что идеи якобы буквально порождают вещи. Безусловно, что идея никоим образом породить вещь не может: идея может породить только другую идею, вещь может породить только другую вещь. Если и можно говорить в данном случае о порождении то только в том смысле, что платоновская идея, по словам М. К. Мамардашвили, «является интеллигибельным принципом»[268], порядком, упорядочивающей структурой, порождающей другие упорядочивающие структуры, каковыми являются вещи.

Сам факт того, что каждая вещь суть копия, тень идеи этой вещи не означает, что всякая вещь будет иметь идею, ибо идеальный мир Плат она — это не просто мир сущностей, а царство благих сущностей. Платон, следуя Сократу, согласно которому истинное знание есть прежде все нравственное, добродетельное знание, также подводит под царство идей нравственную основу, утверждая, что мир идей суть царство должного. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т. е. как идеал. Но это идеал, который бесконечно реальнее, любой видимой, чувственной вещи. В этом смысле идеализм Платона имеет этический корень. И чем вещь ближе к идее, тем она реальнее и совершеннее, и, напротив, чем она дальше отстоит от идеи, тем она менее реальна и совершенна. 1 Мир идей Платона строго иерархичен. Идеи не просто сосуществуют друг с другом, а находятся в отношениях подчинения (по аналогии подчинения вида роду) или соподчинения (две и более идей могут входить в од- - ну родовую идею). Каждая идея включена в другую, более широкую, над ней стоящую, и в свою очередь включает в себя другую, менее широкую, находящуюся под нею, так что весь мир идей представляется как бы одной сплошной цепью, в которой каждое звено входит в следующее, большее, нежели оно само.

В «иерархии» идей высшее место Платон отводит идеям блага, истины, прекрасного: истина, красота и добро царят в его мире идей. По Платону, путь к истине лежит через созерцание прекрасного, а от него к прекрасным нравам, т. е. к добру, а от них к прекрасному самому по себе, истинно- сущему прекрасному, иначе, к идее прекрасного. Но наивысшая, по Платону, «идея есть не идея истины и не идея прекрасного, а идея блага». «Познаваемые вещи, — читаем в Государстве“, — не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой»[269]. Именно идея блага придает познаваемым вещам истинность. «Правильно, — продолжает далее Платон, — считать познание и истину имеющими образ блага»[270]. Идея блага есть самое важное знание, ибо без нее, по Платону, все человеческие знания были бы совершенно бесполезными.

Учение Платона об идеях не оставалось неизменным, но в течение долгой жизни он его развивал и изменял. Уже в старости Платон попытался развить мир идей как систему чисел. Эта попытка Платона слегка намечается в позднем диалоге «Филеб», главные же сведения о ней можно почерпнуть у Аристотеля, особенно из его «Метафизики». "

Рассмотренные выше два типа знания — разумное, истинцое знание и знание-мнение, знание мнимое получаются в результате восхождения познания от постижения постоянно становящегося бытия, т. е. мира чувственных вещей, дающего знание мнимое, мнения к умопостигаемому бытию как носителю истинного знания. Однако сам переход от первого уровня познания ко второму, согласно Платону, опосредован промежуточным этапом, олицетворяемым геометрией. Стало быть, геометрия — это промежуточная часть процесса познания между постигающим чувственные вещи мнением и постигающим идей знанием. Иными словами, геометрия — мост, ведущий от мнения к знанию. Именно этим объясняется важность и значимость геометрии в гносеологической концепции Платона, о чем свидетельствует широко известная всем ныне надпись на дверях Платоновой Академии: «Не геометр — да не войдет».

Сам умопостигаемый мир структурно состоит из двух частей. Первая — эта та его часть, которая постигается посредством условных исходных допущений, каковыми являются исходные аксиоматические понятия геомет- рии. Так, в 6-й книге «Государства» Платон, обращаясь устами Сократа к одному из собеседников, пишет: «Тебе легче будет понять, если сперва я скажу вот что: я думаю, ты знаешь, что те, кто занимаются геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже всё остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения»[271]. Итак, геометрия выступает в качестве предпосылочного знания на пути постижения умопостигаемого мира при помощи рассудка, пользующегося образными подобиями. Объектом его являются полученные субъективно априорным путем выводы из посылок, т. е. рассудок не восходит к началу интеллигибельного мира. Это становится возможным только с помощью разума благодаря его диалектической способности.

Восходя от предпосылок рассудочной геометрии, оперирующей геометрическими объектами, диалектический разум устремляется на вторую часть умопостигаемого мира — объективно априорное, беспредпосылоч- ное начало, содержание которого образует абсолютно достоверный мир чистых идей. Но каков онтологический статус этого мира?

Мир идей Платона в отличие от вечно становящегося мира чувственных вещей — это мир истинного бытия. Вслед за элеатами Платон признает истинным то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не изменяется, не возникает и не исчезает, неделимо, оно может только быть, быть тождественным себе. Но то, что тождественно самому себе не может служить объектом познания, ибо познание — это всегда есть отнесение познаваемого предмета к субъекту познания. Стало быть, то, что может быть познано, есть всегда другое.

Итак, с одной стороны, без существования нечто самотождественного познание невозможно, с другой — познание всегда есть отнесение к другому. В контексте философии Платона эта антиномия может быть сформулирована так: как тождественное самому себе (вечное, неизменное, неделимое) бытие, именуемое идеей, может быть связано с другим (нетождественным), каковым у Платона выступает мир чувственных вещей? Иными словами, как бытие идеи, которая есть нечто единое, соотносится с чувственным миром как множественным воплощением единой идеи? По сути в этой антиномии ставится проблема соотношения единого и много, которой Платон посвятил диалог «Парменид».

Решая эту фундаментальную для науки проблему, Платон первым из греков воспользовался методом, который сегодня принято называть гипо- тетико-дедуктивным: вначале принимается какое-то допущение, из которого затем выводятся определенные следствия. Не вдаваясь в детали многочисленных гипотез (всего их восемь), выдвинутых великим греческим мыслителем для разрешения антиномии единого и многого, отмечу, что в ходе своих рассуждений он приходит к общему выводу о том, что только единство многого составляет сущность умопостигаемого мира и именно оно и есть то, что может существовать и быть познаваемым. Но это един- н ство многого есть не что иное, как единство предела и беспредельного, ут- I верждавшееся до этого пифагорейцами. Соотнесенность предела с бес- I предельным создает мерное отношение, меру, которая по сути и есть по- !" средник между миром бытия (миром идей) и миром становления (миром S чувственных вещей). Но мера необходимо связана с числом. Именно число является средством постижения чувственного мира. «Воспринявший что- либо единое, — говорит устами Сократа Платон, — тотчас же после этого: должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое- ! либо число; так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде обра- : щаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому»[272].

Таким образом, только посредством числа можно получить единственно достоверное знание, т. е. математика как наука о числе является, по Платону, единственно достоверной наукой. Физика же, предметом которой выступает чувственный мир, дает лишь мнимые знания, т. е. мнения.

Хотя Платон и принял пифагорейскую идею о числе как единстве предела и беспредельного, но он придал ему иной онтологический статус. Пифагорейцы, утверждавшие, что мир есть число, фактически не различали числа и вещи. Платон же выносит число в мир идеального, т. е. в сферу того, что постигается лишь мыслью. Потому для него число есть идеальная структура. Тем самым он впервые в античной науке формирует понятие числа, что, по словам современного физика-теоретика В. Гейзенберга, «составляет решающий шаг, выводящий человека из той сферы мира, которая дана ему непосредственно в ощущениях, и погружающий его в сплетение рационально постигаемых структур мышления»[273].

Числа как идеальные образования принципиально отличаются у Платона от математических объектов, каковыми у него выступают геометрические фигуры. Это различие обусловлено их природой. Числа, по Платону, «допустимо лишь мыслить», их нельзя воспринять чувственно. В этом смысле они ничем не отличаются от идей. «Оно (искусство счета. — И. ZZ/.), — замечает Платон, — усиленно влечет душу ввысь и заставляет рассуждать о числах самих по себе, ни в коем случае не допуская, чтобы кто-нибудь подменял их имеющими число видимыми и осязаемыми телами»[274] [275]. И философам для постижения истинного бытия следует заниматься этим искусством «до тех пор, пока они не придут с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел». Что касается геометрии, то ее предметом, по Платону, являются «математические вещи», которые «можно видеть не иначе как мысленным взором». А это значит, что в своем стремлении к постижении умопостигаемого мира геометры устремляют свою мысль, «не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит»[276]. То есть они вынуждены пользоваться предпосылками в форме образных подобий, выраженных в чувственных вещах. Стало быть, для Платона, природа математических объектов двойственна: с одной стороны, они — объекты идеальные, с другой — чувственные, имеющие свои аналоги, подобия в чувственном мире. Понимаемые таким образом математические объекты оказываются промежуточными между умопостигаемым миром и миром чувственных вещей.

Итак, числа как предмет арифметики и геометрические фигуры как объекты геометрии имеют разный онтологический статус: числа — это идеальные сущности, относящиеся к сфере только чистого мышления, геометрические фигуры — промежуточные между идеальным и чувственным мирами сущности. А потому арифметика, предметы которой целиком и полностью принадлежат миру идей как миру истинного бытия, оказывается самой достоверной среди математических наук, геометрии же — «второй» после арифметики математической науки — присуща относительно меньшая степень достоверности. Хотя математика Платона устремлена ввысь, ориентирована на постижение истинного бытия, всё же она как-то причастна и к физической картине мира.