11.4.4.1. Структурная антропология К. Леви-Строса

Крупнейшим представителем философского структурализма являете* выдающийся французский ученый — этнограф, этнолог и философ Клос Леви-Строс (1908-2009). Он попытался применить структурные методь Соссюра к анализу развития человеческого общества, что в конечном итоп способствовало превращению им этнографии как описательной науки i теоретическую дисциплину — этнологию и созданию так называемого этнологического структурализма. Появлению последнего Леви-Строс обязан Роману Якобсону (одному из основателей структурной лингвистики), с идеями которого он познакомился в 40-50-х гг. Основные положения этнологического структурализма Леви-Строс изложил в следующих своих работах: «Элементарные структуры родства» (1949), «Структура мифов» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962) «Неприрученная мысль» (1962), «Мифологит» [в 4 т. (1964-1971)] и др. Как этнограф и этнолог Леви-Строс занимался исследованием особенностей мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ, бесписьменных культур с позиций структурной антропологии.

Структурная антропология как методологическое направление в исследовании «примитивных», традиционных обществ опирается на следующие принципы, составляющие в совокупности ее методологические основания: 1) культура рассматривается в синхронном срезе общества, е единстве своих внутренних и внешних связей; 2) культура анализируется как многоуровневое целостное образование, а связи между его уровнями трактуются в семиологическом контексте; 3) исследование культуры осуществляется с учетом ее развития.

Вслед за Ф. Боасом²⁶*, Леви-Строс полагал, что основанное на таких методологических принципах исследование культуры делает возможным осуществить «проникновенный анализ отдельной культуры, заключающийся в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура — на индивида»[1364] [1365]. Конечным результатом такого исследования должно стать моделирование «структуры», точнее, социальной структуры. Именно исследование таких моделей и служит объектом структурного анализа.

Согласно Леви-Стросу, чтобы такие модели заслужили названия структуры, они должны отвечать следующим четырем условиям: 1) структура есть некая система, состоящая из таких элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за собой изменение всех других; 2) любая модель принадлежит группе преобразований, каждое из которых соответствует модели одного и того же типа, так что множество этих преобразований g образует группу моделей; 3) вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть, каким образом будет реагировать модель на изменение одного из составляющих ее элементов; 4) модель должна быть построена таким об- и разом, чтобы ее применение охватывало все наблюдаемые явления[1366].

! В зависимости от уровня, на котором функционируют модели, они мо- ^ гут быть осознанными или неосознанными. Леви-Строс отдает предпочтение вторым, поскольку, как еще показал Боас, группа явлений лучше поддается структурному анализу в том случае, когда общество не распола- ! гает сознательной моделью для их истолкования или обоснования. Струк- ! тура, погруженная в область бессознательного, делает более вероятным существование модели, которая, как ширма, заслоняет эту структуру от коллективного сознания. Однако последнее не означает, что структураль- L ный этнолог пренебрегает уровнем осознанных явлений. На деле его путь! исследования есть путь, идущий от исследования осознанных явлений к изучению бессознательных форм, т. е. этнолог пытается постичь за осоз- I наваемыми явлениями то бессознательное, к объяснению которого он стремится. «Его цель, — как отмечает сам Леви-Строс, — заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами… инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей…»[1367].

Исследуя бессознательный базис примитивных культур, Леви-Строс, подобно лингвисту-фонологу, имеющему дело с фонемами, обнаруживает в глубинных основах структуры систему родства, которая была выработана человеческим духом на уровне бессознательного мышления. А сам факт совпадения в различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников свидетельствует, по мнению Леви-Строса, о том, что «все наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов»[1368]. Однако было бы ошибкой считать, что в каждом обществе система родства представляет собой основной способ регулирования межиндивидуальных взаимоотношений. Скорее всего, она оказывается таковой лишь для примитивных обществ.

Описывая систему родства, Леви-Строс рассматривает ее как сочетание двух совершенно разных видов систем. С одной стороны, она есть система наименований, с помощью которой выражаются разные типы семейных отношений, с другой — система установок, являющаяся одновременно психологической и социальной. В свою очередь в рамках последней Леви-Строс выделяет два типа установок: 1) установки неясные, лишенные характера определенных институтов, в психологическом плане они являются отражением терминологии родства; 2) установки, фиксируемые ритуалом, обязательные, санкционированные посредством табу и выражающиеся посредством определенного церемониала. Отправной точкой теории установок Леви-Строса выступает проблема дяди с материнской стороны, поскольку, с его точки зрения, отношение между дядей по материнской линии и племянником играли существенную роль в развитии многих первобытных обществ. Вслед за многими исследователями, Леви-Строс считает, что роль дяди по материнской линии не может быть объяснена как следствие или пережиток учета родства по материнской линии, на самом деле она есть лишь частное выражение общей тенденции связывать определенные социальные отношения с определенными формами родства безотносительно к материнской или отцовской стороне. Самую эту тенденцию Леви-Строс именует принципом квалификации установки, на основе которого можно было бы объяснить, почему с отношениями авункулата связаны в той или инои группе некоторые, а не любые установки. Для ответа на этот вопрос Леви-Строс проводит поразительную аналогию, проявляющуюся между исследованием проблемы дяди по материнской линии и ходом развития лингвистической мысли. Оказывается, что социальная группа, как и язык, из того богатого материала, который она имеет в своем распоряжении, «удерживает… лишь определенные моменты, из которых, по крайней мере, некоторые сохраняются при сменах различных культур и которые она комбинирует в разнообразные структуры»[1369] [1370]. Однако, каковы мотивы выбора и в чем состоят законы комбинаций?

   1 Из анализа социальной организации различных туземцев Леви-Строс приходит к выводу, что различные формы авункулата могут сосуществовать с одним и тем же типом родственных связей, патрилинейным или матрилинейным. Однако повсюду обнаруживаются одни и те же отношения между четырьмя парами оппозиций {брат — сестра, муж — жена, отец — сын, дядя по матери — сын сестры), необходимых для образования системы. Следовательно, заключает Леви-Строс, для лучшего понимания авункулата его следует рассматривать как отношения внутри системы, а систему — в целостности для выявления ее структуры. Эта структура основана на четырех членах отношений (брат, сестра, отец, сын), связанных между собой двумя соотносительными парами оппозиций, так что в каждом из двух данных поколений всегда существуют одно положительное и одно отрицательное отношение. Данная структура является самой простой структурой родства. Таким образом, для существования структуры родства необходимо наличие трех типов семейных отношений, всегда существующих в человеческом обществе, а именно: отношения кровного родства, отношения свойства и родственные отношения порождения; иными словами, отношения брата к сестре, отношения супруга к супруге, отношения родителей к детям. Глубинной основой этих отношений слу-

: жит универсальный принцип запрета инцеста, что означает, что в челове- н ческом обществе мужчина может получить жену только от другого муж- ! чины, который уступает ему свою дочь или сестру.

   2 Подводя общий итог, можно отметить, что Леви-Строс в системе род- : ства видел не объективно родственные или кровнородственные связи ме- I жду индивидами, а чисто формальную структуру взаимоотношений между | членами клана, которая вытекает из бессознательной природы коллектив- ! ных феноменов, в частности неосознанной деятельности человеческого | разума, воплощенной в мифах, ритуалах, тотемах. Поэтому французский i ученый рассматривает систему родства как систему символов, как средст- L во социальной коммуникации, близкой по своей природе и функциям к; языку. Обе эти системы базируются на логических отношениях, но функционируют бессознательно. По аналогии с языком Леви-Строс исследовал

I социальную организацию, в результате чего установил, что система родст- | ва представляет собой один из способов обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, т. е. замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений свойства, внутри которой брачные правила и система родства рассматриваются как некий язык, т. е. как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов.

Исследование системы родства и брачных норм имело принципиальное значение для Леви-Строса, ибо в них он видел одну из возможных форм раскрытия бессознательной структуры разума как конечной задачи структуралистских исследований. Выявив эту структуру, мы тем самым раскрываем и структуру физического мира, ибо они идентичны. Вот таким весьма нетрадиционным способом Леви-Строс решает фундаментальную философскую проблему «субъект — объект», обнаруживая объект не во внешнем мире, а в самом человеке, в бессознательной структуре его разума.

Другим, не менее удачным, примером применения структурного метода является осуществленный французским этнологом анализ мифологического мышления. Исследуя жизнь и мышление людей примитивных обществ, Леви-Строс приходит к выводу, что им присуща некая скрытая рациональность, нечто символическое, которое заложено в самой культуре данных обществ. Так, проведенный им анализ своеобразия мифологического мышления показывает, что оно подчинено своей логике. Примитивное (дикое) мышление имеет свою практическо-теоретическую логику: это система понятий, поглощенная образами. И эта логика в сущности своей мало чем отличается от логики научного мышления. «…В мифологическом мышлении, — отмечает в этой связи Леви-Строс, — работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково „хорошо**. Прогресс… произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями…»[1371]

275 Результаты своего структурального исследования мифа французский ученый обобщил в следующих выводах: 1) основу мифа составляет «рассказанная в нем история…; 2) е"?ли мифы имеют смысл* то он определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 3) миф есть явление языкового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства…; 4) как и всякий лингвистический объект, миф образован составляющими единицами…»[1372] — мифемами; 5) миф состоит из совокупности вариантов, которые должны учитываться структурным анализом; 6) упорядочивание всех известных вариантов одного мифа в последовательность приводит к прояснению логической структуры, лежащей в основе мифа; 7) для мифа характерна синхронно-диахронная структура, позволяющая упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности; 8) всякий миф обладает слоистой структурой, которая никогда не бывает строго идентичной[1373].

   11.4.4.1. Структурализм М. Фуко

Другим видным теоретиком философского структурализма является Мишель Фуко (1926-1984), успешно применивший структуралистскую методологию к исследованию истории культуры в таких своих известных работах, как: «История безумия в классическую эпоху» (1961), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966), «Археология знания» (1969) и др. В рамках структурализма Фуко занимает весьма оригинальное место прежде всего своим отрицанием человека вообще, а исходя из этого — субъекта во всех его аспектах, И, тем не менее, исследователи вполне оправданно относят его к французской школе негенетического структурализма, включающего, в частности, имена Леви-Строса, Ролана Барта, Жака Деррида и др.

Следует заметить, что отношение самого Фуко к структурализму неоднозначно: если в указанных выше первых двух работах он был очень близок к тем, кого относили к структурализму, то, начиная с 1968 г., он все более дистанцируется от своих единомышленников, а само упоминание при нем о структурализме или о его причастности к нему вызывало у Фуко в лучшем случае сарказм и насмешки[1374]. Эту неоднозначность, видимо, I можно объяснить тем обстоятельством, что сама философская позиция Фуко не укладывается в прокрустово ложе структурализма, на деле она оказалась намного содержательней и объемней. Фуко не отрицал того, что и в его работах было что-то, не чуждое методам структурного анализа, но, если что-то и было у него общего со структуралистами, так это их непри- ^ ятие классической рефлексивной философии и философии субъекта, которое было позаимствовано ими у Фр. Ницше, Г. Башляра, у философов- [психоаналитиков, типа Ж. Лакана. Поэтому было бы большой ошибкой отождествлять эту антисубъектную философскую стратегию с одним лишь структурализмом. Симпатии французского мыслителя к психоанализу, концептуальному аппарату и методу К. Маркса как раз свидетельствуют о более, чем структуралистской направленности его философии. Своими вы- L падами против структурализма Фуко и пытался привлечь внимание к широкому спектру своего способа философствования. Этим объясняются его неоднократные заявления по поводу основной структуралистской категории: «…что касается меня, то я никогда не употреблял слова „структура" Поищите его в Словах и вещах — вы его там не. найдете. Так вот, я хотел бы, чтобы меня избавили от всех вольностей, связанных со структурализмом…»[1375] [1376] Такую же реплику он повторяет и в«Археологии знания»

И хотя все эти протесты Фуко против его «зачисления» в структуралисты и обоснованы в какой-то мере, но они, вероятно, не могут и не должны расцениваться как решающее основание для того, чтобы его философскую конструкцию «вынести за скобки» структурализма, поскольку, по крайней мере, в методологическом плане —- а структурализм и есть не более, чем методология! — она пронизана структуралистским духом.

Исследуя в своем главном философском труде «Слова и вещи» исторические эпохи, Фуко анализирует некое «эпистемологическое поле», которое выражает то общее, что есть в различных сосуществующих областях знания, и в котором происходит формирование знаний. Это типичное для определенной эпохи «эпистемологическое поле» Фуко обозначает древнегреческим словом эпистема, под которым в данном случае он понимает «основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик»[1377]. В культуре на том или ином ее историческом этапе развития всегда имеется лишь одна эпистема, определяющая условия возможности знания. В этом смысле понятие эпистемы по своей смысловой нагрузке сближается с понятием парадигмы Т. Куна. Но в отличие от последнего им характеризуются не принимаемые научным сообществом в данный период определенные фундаментальные идеи и принципы той или иной науки, а самые общие правила и предпосылки научного познания, одинаково действующие в разных областях знания и культуры. Задача Фуко как историка культуры и состояла именно в том, чтобы вскрыть и описать некоторые скрытые в бессознательном инвариантные схемы, модели, по которым строятся самые различные культурные образования той или иной исторической эпохи.

Для своего анализа Фуко выделил три сферы знания (знание о языке, о живых организмах, об экономических отношениях). Эти три сферы формировались, по мнению французского мыслителя, в соответствии с тремя эпистемами, действовавшими в эпоху Ренессанса (XVI в.), классическую (XVII в.) и современную. Поскольку для Фуко проблема познания есть прежде всего проблема соотношения слов и вещей, то эти три эпистемы различаются между собой пониманием этого соотношения.

Первую эпистеме Фуко относит к эпохе Ренессанса, когда основным принципом, организующим знание, была категория сходства, где вещи и слова взаимно переплетались. В классический период господствует принцип репрезентации, согласно которому знак (слово) непосредственно представляет вещь в пространстве мышления. В эпистеме XVII в. категория сходства уступает место категориям тождества и различия, определяющим порядок вещей и мыслей. Внимание обращено на анализ, классификацию, на порядок познания, а не на бытие вещей. Главенствующим началом выступает человеческий разум и его логос. Слова отделяются от вещей и как бы накладываются на них. Если в эпоху господства первой эпистемы (XVI в.) научное знание определялось вещами, то теперь — в период классического рационализма — эта функция переходит к понятиям. Выраженные в словах, они накладываются на вещи и как бы отождествляются с ними. В современную эпоху отношение слов к вещам усложняется еще больше, порядок сменяется историей как основной идеей знания. Факторами же, опосредующими связь слов и вещей, выступают труд, жизнь и язык. Они образуют некую трехмерную структуру, содержание которой соответственно составляют такие гуманитарные науки, как политическая экономия, естественная история (биология) и лингвистика.

В основе смены эпистем лежат главным образом перипетии судьбы языка в культуре: язык как тождество с миром вещей, язык как связка мыслительных представлений, язык как самостоятельное бытие. Особенно значимым оказывается здесь последний переход — от классической эпохи к современной. Обособляясь от структур и форм мышления, с которыми он ранее был слит, язык становится полноправным объектом познания, что нашло свое выражение в современной философии, которая есть по существу философия языка.

Представления о человеке у Фуко определяются положением языка в различных эпистемах. Образ современного человека не тождествен ни ренессансному, ни классическому его образцу. Более того, Фуко заявляет даже, что вплоть до конца XVIII - начала XIX в. образ человека в европейской культуре вообще отсутствовал. Появляется же он одновременно с распадением единого и универсального, тождественного мышлению, языка 4 классической эпохи и возникновением наук о жизни, труде и языке. Современный человек — это не возрожденческий титан, могущество которо- . го заключено в слиянии с миром природы, и не гносеологический субъект ь классического рационализма с его безграничной познавательной способ- ; ностью. Современный человек конечен, поскольку отныне ни природа, ни I культура (он лишен тождества и с миром природы, и с миром мышления) I не могут дать ему гарантий бессмертия, поскольку его жизнь определена и " ограничена биологическими механизмами тела, экономическими меха- j низмами труда и языковыми механизмами общения. «Конечное бытие че- ! ловека, — замечает в этой связи Фуко, — выявляется… в позитивности! знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга,

| механизмы издержек производства или систему индоевропейского спря- L жения… В основе всех этих эмпирических позитивностей… обнаружива- ; ется конечность человеческого бытия…»[1378]

Но и эта позиция человека не вечна. Если произойдет существенная пе- I рестройка современной эпистемы, структуры мыслительных возможностей | современной эпохи, то, видимо, исчезнет и сам человек, точнее, исчезнет ¹ тот образ человека, который стал уже привычным для нас. Фуко заканчивает свою книгу получившим широкую известность образом: «…человек исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке… Мир начался без человека и закончится без него… человек исчезнет»[1379].

Подводя общий итог реконструкции основных версий структурализма, можно сделать вывод, что в рамках структуралистской доктрины ни Леви-Стросу, ни Фуко не удалось до конца последовательно осуществить свой антифилософский замысел, оба они стали «философами поневоле». Философские рассуждения структуралистов по существу оказались более чем просто «строительными лесами». В отказе, например, Леви-Строса от философии можно видеть его своеобразие как философствующего ученого, противоречивость его теоретической позиции. И, тем не менее основной философский интерес и Леви-Строса, и Фуко лежит не в самой философии, а в их конкретно-научных построениях, основу которых образует структурный метод. У «настоящих»[1380] структуралистов гораздо больше развиты элементы нефилософского обоснования структурализма. Поэтому неоднократные публичные заявления главы французского структурализма[1381] о его отказе от философии следует в какой-то мере воспринимать всерьез. Философия структурализма есть в первую очередь методология. Методологические установки структуралистов оказываются как раз тем стержнем, на котором зиждется вся структуралистская доктрина. На методологическую сущность структурализма указывали и многие другие структуралисты. Так, Ролан Барт сводил существо структуралистской доктрины к деятельности как упорядоченной последовательности определенного числа мыслительных операций по воссозданию «объекта» таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования этого объекта²*⁶. Позволю себе в этой связи пространный фрагмент из небольшой статьи Р. Барта «Структурализм как деятельность»: «Что такое структурализм? Это не школа и даже не течение…, поскольку большинство авторов, обычно объединяемых этим термином, совершенно не чувствуют себя связанными между собой ни общностью доктрины, ни общностью борьбы… Поскольку структурализм не является ни школой, ни течением, нет никаких оснований априорно*., сводить его к одному только научному мышлению… В самом деле можно предположить, что существуют такие писатели, художники, музыканты, в чьих шазах оперирование структурой… представляет собой особый тип человеческой практики, и что аналитиков и творцов следует объединить под общим знаком, которому можно было бы дать имя структуральный человек; человек этот определяется не своими идеями и не языками, которые он использует, а характером… Способности воображения, иными словами, тем способом, каким он переживает структуру… Вот почему можно утверждать, что структурализм по самой своей сути является моделирующей деятельностью…»[1382][1383]

Если в целом оценивать доктрину структурализма, то следует указать на ту ее огромную роль, которую она сыграла в деле формирования современного методологического сознания. Эффективность и плодотворность структурного метода стали общепризнанными в современной методологии науки. Но, видимо, как теоретики, так и интерпретаторы структурализма абсолютизировали его роль тем, что попытались совершенно необоснованно возвести этот частный метод, который можно поставить в один ряд со многими другими известивши методами, в некую универсальную методологию. На самом деле современное методологическое сознание никак не исчерпывается структурным, точнее, системно-структурным методом.