Эволюция философских взглядов К. Маркса

Для реконструкции эволюции философских взглядов Карла Марка (1818-1883) обратимся к его ранним работам. Первыми теоретическим! источниками, свидетельствующими об идейной позиции «раннего» Маркса являются его гимназическое конкурсное сочинение на тему «Размышление юноши при выборе профессии» (1835) и «Письмо к отцу от 10 ноябре 1837 г.», написанное юношей Марксом — студентом Берлинского универ ситета. В них молодой Маркс дает высокую оценку гегелевского метода i осуществляется поворот в сторону гегелевской философии. В письме i отцу Маркс говорит о том влиянии, которое оказали на него Кант и Фихте прежде чем он пришел к философии Гегеля. В письме Маркс не толью осуждает субъективизм Канта и Фихте, но и прямо заявляет о своем пере ходе на позиции Гегеля и младогегельянцев. Отказ от идей Канта и Фихт") не исключает важность для молодого Маркса «фихтеанского самосознания» в том виде, как оно было преобразовано Гегелем и его школой. Он I уже начинает осознавать необоснованность абстрактного противопостав- • ления должного существующему, противопоставления, составляющего отличительную черту философии Канта и Фихте. Изучение Гегеля сразу I же показало Марксу несостоятельность кантовского и фихтевского понимания отношения самосознание — эмпирическая действительность. В то же время в этом письме к отцу намечается тенденция расхождения с мла- I догегелъянской философией самосознания.

_н Прежде чем описывать суть этого расхождения, необходимо сделать предварительные пояснения по поводу младогегельянцев. Это очень важно, поскольку младогегельянство имеет непосредственное отношение к пре- ^ дыстории философии раннего Маркса (период с 1836 г. по осень 1843 г.)

и опосредованное — к ее возникновению и становлению. Молодой Маркс ^ вначале своей философской деятельности находился под сильным влияни- | ем младогегельянцев, а позже вся его философская эволюция проходила под лозунгом борьбы с ними. После смерти Гегеля среди сторонников и | последователей его философии произошел раскол, вызванный внешне спо- ' рами гегельянцев об обоснованности отождествлять гегелевский абсолют с богом и отношении их учителя к христианству. Те гегельянцы, которые толковали гегелевскую философию в духе христианской ортодоксии и пытались выдвинуть теологическую проблематику на первый план в гегелевском наследии, и вообще считали философию Гегеля абсолютной в буквальном смысле этого слова, т. е. полагали, что объективная истина выражена в ней полно, составили крыло, именуемое правогегелъянцы, или старогегелъ- янцы. К правогегельнцам причисляют Г. А. Габлера, К. Ф. Гёшеля, К. Дауба, Хеннинга и др.

Тех же, кто отверг попытку согласовать гегелизм с христианской ортодоксией и подверг последнюю деструктивной критике путем выявления мифологичности евангельских сказаний, относят к так называемым лево- гегельянцам. Становление левогегельянства начинается с Эдуарда Ганса как одного из наиболее просвещенных деятелей Германии первой половины XIX века. Основная цель философских усилий Ганса — преобразование гегелевской диалектической философии в диалектическую философию социального действия, социальной активности. К левому крылу гегельянцев примкнули: Давид Штраус, братья Бруно и Эдгар Бауэр, Арнольд Руге, Макс Штирнер и др. Младогегельянцы в лице прежде всего Б. Бауэра и М. Штирнера склонялись к тому, что философия Гегеля нуждается в завершении, а именно в превращении ее в «чистую» критику.

Особую роль в размежевании старо- и младогегельянцев сыграл Д. Штраус, который предпринял попытку последовательного применения метода Гегеля к пониманию соотношения теологии, науки, философии. Именно под влиянием гегелевской философии религии у молодого Штрауса вызрел план критического исследования истории Иисуса, реализация которого нашла свое выражение в фундаментальной работе «Жизнь Иисуса». В этой работе, оказавшей наибольшее влияние на развитие младогегельянского движения, Штраус подвергает глубокому детальному анализу историю становления христианства. В отличие от Гегеля, который стремился примирить философию и религию утверждением, что Библия и христианство выражают те же идеи, что и спекулятивная философия, но в иной форме, Штраус доказывал, что философия не нуждается в ссылках на Библию, в подтверждении со стороны религии. Скорее, наоборот, библейскую историю надо проверить наукой, рациональной критикой.

Опираясь на Гегеля, Штраус отверг не только ортодоксальную, но и рационалистическую интерпретацию евангельских рассказов, согласно которой сверхъестественные события, о которых повествуют евангелия, должны быть поняты как субъективные восприятия отнюдь не сверхъестественных событий. Штраус утверждал, что Христос как историческая личность и Христос вероучения — величины несоизмеримого порядка. Не подвергая сомнению историческое существование Иисуса Христа, Штраус доказывал, что евангельские рассказы о нем являются мифами, зародившимися в недрах первых христианских общин.

Другой влиятельной фигурой в младогегельянском движении был Бруно Бауэр, который подверг критике «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса вначале с позиций правогегельянства, а позже — с позиций младогегельянства. В своей работе «Критика евангельской истории синоптиков» Бауэр доказывал, что теория мифов Штрауса есть неявная апологетика ортодоксии. Наибольшее возражение Бауэра вызывали положения Штрауса о постепенном возникновении мифов в недрах первых христианских общин посредством незаметного добавления новых элементов. В своей критике Штрауса Бауэр неявно подвергает сомнению историческое существование Иисуса.

В своей «философии самосознания» Бауэр абсолютизировал роль субъективной, сознательной стороны исторического процесса, подчеркивая, что самосознание разрушает разные формы своего самовыражения и самоутверждения. А потому важнейшее содержание его деятельности образуется «работой разложения», т. е. критикой всего существующего, без которой философия не может достигнуть всеобщности самосознания.

Значительный вклад в раскрытие политического содержания учения младогегельянства внес А. Руге, который был приверженцем идеи радикальной историзации духа. Сам разум истории рассматривается как преходящий, исторический изменяющийся. Не история есть явление единого, абсолютного разума, а разум есть часть истории.

Особое место в младогегельянстве занимает Макс Штирнер, — автор известной книги «Единственный и его собственность». В ней обсуждается проблема отчуждения личности и поиски путей его преодоления. Единственно надежный путь к преодолению отчуждения Штирнер видит в возможно более полной автономии личности. Эту книгу можно рассматривать как итоговую для младогегельянцев, поскольку в ней логически последовательно завершены все основные выводы как из «чистой критики», так и из философии самосознания.

Вторая веха в философской эволюции молодого Маркса связана с его работой над докторской диссертацией. Начиная с 1839 г., он занимается I тщательным изучением истории античной философии, в частности ранней эллинистической философии, а именно эпикуреизмом, скептицизмом, I стоицизмом, т. е. теми направлениями эллинистической мысли, которые в известной мере подготовили почву для возникновения христианства. Младогегельянцы считали эпикурейство, стоицизм и скептицизм первона- ! чальными историческими формами «философии самосознания», высшее: развитие которой они связывали с учением Фихте, Гегеля и со своей соб- ственной философской теорией. Младогегельянцы находили у эпикурей- ! цев, стоиков и скептиков родственные идеи, главная из которых — идея [свободного самосознания личности. Стало быть, интерес Маркса к этим; философским концепциям связан с общими идейными устремлениями j младогегельянства.

I Тема докторской диссертации ограничивалась рассмотрением круга вопросов, связанных с античным атомизмом, а именно: «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». К материа- _; лам диссертации также примыкают подготовительные работы к ней — семь тетрадей по эпикурейской философии. Философия Эпикура при- | влекла внимание молодого Маркса своей идеей о самопроизвольном от- ' клонении атомов, ибо в отклонении атома в своем движении от прямой, в самопроизвольном движении он видел выражение индивидуальности, самостоятельности. «Отталкивание, — писал по э тому поводу Маркс, — есть первая форма самосознания»[1055] [1056]. Стало быть, эпикурейский принцип отклонения рассматривается Марксом как обоснование свойственной человеческому индивиду относительной свободы воли. Характеризуя в целом учение Демокрита как философию античного естествознания, учение Эпикура, напротив, Маркс определяет как философию самосознания, главная цель которой — «утвердить свободу самосознания».

Подводя общий итог развития взглядов молодого Маркса в его докторской диссертации, можно констатировать, что в целом он остается пока на позиции идеализма. В своем посвящении к диссертации он открыто заявляет, что «идеализм — не фантазия, а истина»¹.

После окончания университета и защиты докторской диссертации Марк был намерен заняться преподавательской деятельностью, но это его мечта не сбылась из-за начавшихся в то время в Германии гонений на гегелевскую школу. В 1842 г. он начинает сотрудничать в «Рейнской газете» в качестве главного редактора. Работа в «рейнской газете» поставила молодого Маркса перед необходимостью осмыслить и решать политические и экономические вопросы. Среди опубликованных за время работы в этой газете статей в первую очередь привлекает работа Маркса «Оправдание мозельского корреспондента». В ней Маркс встает на защиту одного из корреспондентов «Рейнской газеты», сообщающего о тяжелом экономическом положении мозельских крестьян-виноделов. Маркс отвергает утверждения властей, что крестьяне сами виновны в своем бедственном положении и заявляет, что оно объективно обусловлено существующими в Пруссии социальными порядками.

В целом можно сказать, что в период работы в «Рейнской газете» (с января 1842 по январь 1843) намечается переход Маркса от идеализма к материализму в философии и от революционного демократизма к коммунизму в политике. Если до этого Маркс верил в возможность преобразования действительности силами философии, и представлял государство как осуществление разума и свободы, то теперь проблема свободы утрачивает свой чисто теоретический характер. Ее осуществление Маркс связывает с определенным видом общественного устройства.

Своими революционными выступлениями «Рейнская газета» встала в оппозицию прусскому правительству и в марте 1843 г. она была закрыта. Маркс ставит перед А. Руге вопрос о необходимости заграничного немецкого издания, в котором можно было сравнительно свободно развивать и пропагандировать революционные воззрения. Таким изданием стал журнал «Немецко-французский ежегодник».

В период работы в «Рейнской газете» Маркс находился еще под сильным влиянием Л. Фейербаха. Он целиком воспринимает фейербаховскую критику религии как отчужденной сущности человека, но критически оценивает учение Фейербаха о преобразующей роли новой религии — любви к человеку. О существенном влиянии в этот период Фейербаха на Маркса свидетельствует Ф. Энгельс, который после выхода в свет в 1841 г. работы «Сущность христианства», писал: «Все мы стали сразу фейербахианцами»[1057].

К 1843 п относится и рукопись Маркса «К критике гегелевской философии права». Предметом анализа этой работы является прежде всего гегелевское понимание государства как высшего воплощения абсолютной идеи и его отношение к семье и гражданскому обществу. В этой связи Маркс подвергает критике идеалистическую диалектику Гегеля и формулирует свои, в основном уже материалистические, методологические принципы. Гегель трактует государство как «действительную идею», которая отчуждает от себя свои конечные сферы (семью и гражданское общество) с тем, чтобы затем «вернуться в себя, быть для себя».

Но то, к чему она приходит, оказывается всего-навсего существующим в Германии государством, которое, таким образом, изображается как венец саморазвития идеи. Маркс фактически переворачивает эту схему мышления Гегеля, показывая тем самым, что его спекулятивный метод ставит действительные отношения на голову. Между тем Маркс утверждает, что идея государства должна быть выведена из действительных, существующих в обществе различий. «Гегель, — по словам Маркса, — заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства»[1058]. X Таким образом, если в 1842 г., в период работы в «Рейнской газете» Маркс критикует прусское государство за то, что оно не соответствует ге- I гелевскому понятию государства, то годом позже (в сер. 1843 г.) он уже! критикует гегелевское учение о государстве за его несоответствие дейст- ! вительности.

| Такая метаморфоза в позиции Маркса свидетельствует о том, что в данной работе намечается процесс его перехода к материалистическому пониманию истории. Материалистическая по своей сути методология I Маркса позволяет ему вплотную подойти к научному пониманию сущно- I сти государства и его экономического базиса. Но при этом Маркс еще не; характеризует действительные предпосылки государства как специфиче- ! ски материальные, экономические отношения. За реальную основу госу- ^ дарства пока что он принимает человеческий индивид, точнее множество индивидов, обладающих сознанием, волей и действующих соответственно этому. «Фактом, — замечает в этой связи Маркс, — является то, что госу- ; дарство возникает из этого множества, существующего в виде членов се- мей и членов гражданского общества… Семья и гражданское общество — ! действительные части государства, действительные духовные реальности воли, они — способы существования государства»[1059].

Таким образом, исходным теоретическим пунктом у Маркса является понятие человеческой личности, из которого выводится общество, государство. Он характеризует государство как высшую действительность личности, как высшую социальную действительность человека. «Человек, — отмечает Маркс, — всегда остается сущностью всех этих социальных образований…»[1060]

После запрещения «Рейнской газеты» Маркс вместе с младогегельянцем А. Руге осенью 1843 г. покидают Германию и переезжают во Францию, в Париж, где начинают издавать новый политический и философский журнал «Немецко-французский ежегодник». Перед журналом была поставлена главнейшая задача — беспощадная критика существующего государственного строя с позиций революционных масс, выступающих против него. Стало быть, речь шла не об абстрактной младогегельянской «критической критике», а о реальной политической борьбе, учитывающей объективные условия и тенденции социального развития. Духовным оружием в этой борьбе должна стать философия, задача которой теоретически обосновать необходимость изменения мира. Она должна стать руководством к действию, а это значит, что само философское сознание втягивается в борьбу не только внешним, но и внутренним образом. Из спекулятивной философия превращается в мирскую, связанную тесно с практикой и наукой. Это дает ей возможность действенно влиять на ход общественного развития. В этом смысле философия, по словам Маркса, становится «критической философией», орудием революционного преобразования общества. Критицизм философии Маркс связывает с критикой политики, с действительной борьбой. Этим он противопоставляет себя младогегельянской «критической критике», носившей, по сути, просветительский характер.

Среди опубликованных Марксом в «Немецко-французском ежегоднике» статей наибольший интерес представляют две: первая — «К еврейскому вопросу», вторая — «К критике гегелевской философии права. Введение». Обе работы посвящены проблеме человеческой эмансипации. Поводом к написанию статьи «К еврейскому вопросу» послужили две статьи Б. Бауэра, в которых утверждалось, что социальное освобождение еврейского, как и всякого другого, народа означает прежде всего упразднение исповедуемой им религии. Маркс, вскрывая ошибочность такой постановки вопроса, показывает, что Бауэр превращает проблему эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос, как будто угнетение, которому они подвергаются, коренится в иудейской религии. Но на самом деле, по мнению Маркса, религия не причина, а следствие социального гнета. Таким образом, заключает Маркс, «вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации»¹.

В отличие от Фейербаха, выводивший все содержание религии из человеческих отношений, которые он истолковывал антропологически, т. е. как «естественные», Маркс выводит религиозное сознание из социальных противоречий, для устранения которых необходима подлинная эмансипация — человеческая. Под человеческой эмансипацией он понимает принципиально иное социальное преобразование.

Давая свое понимание религии, Маркс пишет в статье «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Религия — это вздох угнетенной твари… Религия есть опиум народа»[1061] [1062]. Для Маркса критика религии есть предпосылка всякой другой критики. Стало быть, критика религии должна превратиться в критику политики. Но и эта критика есть лишь теоретическое опровержение того, что должно быть практически уничтожено. Углубляя и развивая тезис Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек создает религию, Маркс поясняет, что религия — фантастическое отражение исторически определенных общественных отношений. Фейер- баховскому абстрактному пониманию человека Маркс противопоставляет свое: «Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир»[1063].

Упразднение религии Маркс рассматривает в качестве одного из элементов политической эмансипации, но является ли последняя действительным освобождением человека, как утверждают младогегельянцы? Маркс отвергает эти иллюзии и вскрывает суть политической эмансипации: «Человек не был поэтому освобожден от религии, — он получил свободу 5 религии. Он не был освобожден от собственности, — он получил свободу собственности»¹ °.

I Вопрос о собственности, точнее, частной собственности исследуется | Марксом в тесной связи с проблемой отчуждения, которая ставилась Геге- ! лем и Фейербахом. В решении этой проблемы Маркс отталкивается от S Фейербаха, который истолковывал религию как отчужденное сознание, отчуждение сущности человека. В отличие от Фейербаха Маркс считает [? религию отражением отчуждения, совершающегося в общественно-поли- • тической жизни. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе [истории, состоит — после того, как разоблачен священный образ челове- ! ческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в | его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в ц критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики»* *.

j^- Маркс не принимает характерное для младогегельянцев сведение причины отчуждения государственной власти к существованию «христианского» государства. Он полагает, что корни отчуждения не в государстве, а! в том, что составляет его основу. «Отчуждение вещей, — подчеркивает в этой связи Маркс, — есть практика самоотчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, — так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности — денег… Деньги — это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия»[1064] [1065] [1066].

В этих рассуждениях Маркса зарождается понятие отчужденного труда, развитое им позднее в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Вскрывая экономические кони отчуждения, Марк обосновывает необходимость человеческой эмансипации. «Всякая эмансипация, — пишет он, — состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому себе… лишь тогда, когда человек познает и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансцпация»[1067].

Подводя общий итог рассматриваемого периода, можно констатировать, что статьи Маркса в «Немецко-французском ежегоднике» свидетельствуют о том, что условием и в значительной мере также содержанием человеческой эмансипации он считал уничтожение частной собственности и отчуждения, связь которого с частной собственностью уже очевидна. В то же время эти статьи еще не были свободны от влияния антропологизма Фейербаха. Принципиально новое содержание еще не приобрело соответствующую форму. Вместе с тем можно однозначно утверждать, что издание «Ежегодника» приводит Маркса к полному разрыву с младогегельянством.

Следующий этап в философской эволюции молодого Маркса связан с изданием им в 1844 году «Экономическо-философских рукописей (1844)». Данная работа — прежде всего экономическое исследование. Однако в ней дана также основательная критика «Феноменологии духа» Гегеля. Анализ политической экономии приводит Маркса к философскому рассмотрению роли труда, материального производства в развитии личности и общества в целом.

В предисловии к работе Маркс отмечает, что философским обоснованием научной критики политической экономии он считает труды Фейербаха, от которого ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика. Эту фейербаховскую критику Маркс противопоставляет младогегельянской «критической критике».

Опираясь на Фейербаха, Маркс противопоставляет свое понимание человека, человеческой жизни тем представлениям, которые сводят человеческие отношения к отношениям купли-продажи. Принимая фейербаховский тезис о единстве человека и природы, Маркс доказывает, что его специфически человеческой формой является общественное производство.

В центре внимания Маркса — проблема частной собственности, являющаяся для него не только экономической, но и важнейшей социальной проблемой. Маркс исследует частную собственность через призму той формы труда, которая ее создает. Такой исторически определенной формой труда является, по Марксу, отчужденный труд.

Понятие отчужденного труда — центральное в «Экономическо- философских рукописях». Труд, по Марксу, родовая жизнь человека. Человек «не только приходное существо, он есть человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо»[1068]. Труд есть сущность человека, то, благодаря чему он есть человек, общественное существо, способное к деятельности. Но коль скоро труд играет решающую роль в историческом развитии «человеческих сущностных сил», понятие отчужденного труда приобретает глубочайший смысл: оно раскрывает отчуждение человеческой сущности, человеческой жизни, выявляет противоречия, охватывающие все человеческое бытие.

Таким образом, труд — это, с одной стороны, творческая, формирующая человека сила, с другой же стороны, это отчужденный труд, деформирующий, уродующий человека. Сущность отчужденного труда заключается в том, что «предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя»[1069]. Стало быть, продукт труда противостоит человеку как чуждая сила, ибо рабочий производит предметы, богатство для других, т. е. продукт $ принадлежит другому человеку. Он отдает труду свои силы, свою жизнь, и эта жизнь уже ему не принадлежит. Она принадлежит предмету его труда. I Это вытекает из сущности отчужденного труда. Труд оказывается в таком; случае не средством удовлетворения потребности в труде, а средством! удовлетворения других потребностей, которые вследствие отчуждения! труда становятся специфическими формами отчуждения.

Общий вывод, к которому приходит Маркс в результате исследования f* им проблемы частной собственности, формулируется так: «…частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчуж- ^ денного труда…»[1070] Для уничтожения идеи частной собственности вполне; достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности | в реальной действительности требуется действительное коммунистиче- L ское действие. Стало быть, недостаточно лишь осознать отчуждение: от- [чуждение должно быть уничтожено практически.

; Как уже отмечалось выше, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» содержат обстоятельный анализ «Феноменологии духа» Гегеля и антропологической философии Фейербаха. Разрабатывая принципиально новое мировоззрение, Маркс находится еще под влиянием Фейербаха. Критически усваивая и перерабатывая его учение, он еще переоценивает значение фейербаховской критики гегелевской диалектики.

Высокая оценка Марксом роли Фейербаха заключается в следующем:

   1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как другой способ отчуждения человеческой сущности; 2) в основании истинного материализма и реальной науки.

Опираясь на Фейербаха, Маркс исследует не только природные, антропологические, но и социальные предпосылки единства человека и природы. Маркс, так же как и Фейербах, утверждает, что человек и природа не разные сущности, а единое целое. «Сама история, — пишет Маркс, — является действительной частью истории природы, становления природы человеком»[1071].

Согласно Марксу, природа существует не только вне человека, но и в самом человеке: через него она ощущает, познает самого себя. Единство человеческого и природного, субъективного и объективного, мышления и бытия не есть коррелятивное отношение, лишенное основания: его основа — природа, объективное. Однако положение Маркса о единстве человеческого и природного существенно отличаются от фейербаховской постановки вопроса тем, что он связывает это единство с отчужденным трудом и отчуждением природы, с производством. Если для Фейербаха отчуждение природы существует главным образом лишь в рамках религиозного сознания, то Маркс доказывает, что отношение человека к природе определяется не религиозным или иррелигиозным сознанием, а социально- экономическими условиями. Маркс ставит вопрос о зависимости антропологического (природного) развития человека от социального, которое, в свою очередь обусловлено развитием материального производства. Антропологическая характеристика личности теряет самодовлеющий характер: она органически связана с пониманием сущности человека как совокупности общественных отношений.

Таковы важнейшие положения, характеризующие решение проблемы человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Они служат Марксу основой критического анализа гегелевского метода и главных идей «Феноменологии духа». Рассматривая эту работу как исток всей философии Гегеля, Маркс обращает внимание на спекулятивную концепцию отчуждения и снятия отчуждения, согласно которой человек, человеческая сущность сведены к самосознанию. Из этого следует, что отчуждение человеческой сущности оказывается лишь отчуждением самосознания, то есть отчуждение человеческой сущности сводится здесь к мышлению, самосознанию. Но в таком случае отчуждение — лишь мысленный процесс. В противоположность Гегелю Маркс видит в отчуждении самосознания отражение независимого от сознания, совершающегося в общественной жизни, и прежде всего в сфере материального производства, отчуждения.

Что касается снятия отчуждения, то Маркс показывает, что преодоление отчуждения в рамках гегелевской философии оказывается лишь спекулятивной иллюзией: там, где имеется лишь мысленное отчуждение, его отрицание есть также мысленный процесс.

«Экономическо-философские рукописи 1844 года» завершаются общей оценкой Гегеля, его диалектики и всей системы. Положительной стороной гегелевской логики Маркс считает, что в ней понятий рассматриваются в их отношении друг к другу, благодаря чему система понятий выступает как связное целое. Это достигается тем, что одно понятие снимается другим. Стало быть, Гегель обосновывает необходимость отрицания, обнажая тем самым противоречие между методом и системой его философии. Ведь если все подвергается отрицанию, значит, и абсолютная идея должйа быть снята как постигающая себя абстракцию. Но, по словам Маркса, «абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна оказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто»¹⁸. Этим рассуждением Маркс по существу высказал уже мысль, что философия Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову материализм. Поэтому необходимо перевернуть метод Гегеля, поставить его с головы на ноги — таков вывод Маркса.

   1 Таким образом, несмотря на то, что «Экономическо-философские рукописи 1844 года» несут на себе еще печать фейербаховского антропологизма, в них уже представлено новое мировоззрение. Правда, отдельные формулировки здесь еще недостаточно отчетливы, а употребление некоторых

   2 терминов может ввести в заблуждение. Так, для обозначения своего ново- I го мировоззрения Маркс вместо термина «материализм» пользуется тер- ! минами «реальный гуманизм», «натурализм». А фундаментальное поня- | тие этой работы «отчуждение» применяется не в строго экономическом, а

в узко антропологическом смысле как важнейшая черта трагического, [противоестественного положения человеческой личности.

I В целом можно сказать, что «Экономическо-философские рукописи ^ 1844 года» знаменуют собой завершение одного этапа формирования фи- ! лософии марксизма и начало нового, качественно отличного, этапа. Имен- ; но переходный характер этой работы, в которой элементы положений мар- _u ксизма сочетались с элементами фейербаховского антропологизма, стали объектом для дискуссий со стороны западных марксологов.

^ Следующая веха в философской эволюции Маркса датируется 1845 годом, когда вышел первый совместный труд К. Маркса и Ф. Энгельса «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании». Эта книга — непосредственное продолжение и развитие идей, сформулированных Марксом и Энгельсом в «Немецко-французском ежегоднике».

Рассматривая младогегельянство как продукт разложения гегелевской философии, Маркс и Энгельс считают учение Гегеля возрождением метафизики XVII века. Они подчеркивают, что реставрация метафизики XVII в. была победоносной и содержательной, признавая тем самым историческое значение немецкой классической философии. После Гегеля началось наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще, которая навсегда будет побеждена материализмом, именуемым Марксом и Энгельсом гуманизмом, Отсюда высокая оценка ими Фейербаха как мыслителя, обосновавшего гуманистическое мировоззрение.

Оценивая исторические судьбы послекантовской немецкой философии, Маркс и Энгельс критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией, поскольку он срывает мистический покров с природы и человека и ставит на место их мистификации учение о единстве человека и природы. И хотя отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская концепция, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. Как отмечают Марк и Энгельс, «сведя метафизический абсолютный дух к действительному человеку на основе природы, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще»¹⁹.

Маркс и Энгельс решительно выступают против попыток младогегельянцев превратить антропологизм Фейербаха в спекулятивную конструкцию, с тем чтобы объявить его затем превзойденным «критической критикой». Авторы «Святого семейства» не только вскрывают теоретическую несостоятельность сведения внешнего мира к самосознанию, но и выявляют консервативную социальную тенденцию этой спекулятивной процедуры.

Кроме того, в «Святом семействе» дан конспективный очерк истории западноевропейской философии Нового времени. Маркс и Энгельс выявляют в развитии философии нового времени противостояние материализма и «метафизики», идеализма. Материализм Нового времени они считают преемником античного материализма, наследие которого он обогащает новыми идеями. Главная из них — идея самодвижения материи, которая в общем виде формулируется уже Ф. Бэконом и Р. Декартом.

Указывая на органическую связь материализма Нового времени с естествознанием, Маркс и Энгельс подчеркивают и его влияние на науки о природе. Ф. Бэкона они называют родоначальником «современной экспериментирующей науки». Выдающееся значение материализма Нового времени заключается в том, что он разрабатывал принципы сенсуализма, из которых исходят науки о природе. Материалистический сенсуализм наиболее явно выражен у французских материалистов XVIII века.

Французский материализм, развивая теорию Локка о происхождении знаний из чувственного опыта, применяет сенсуализм к учению о человеке, к теории воспитания в самом широком смысле слова. Так намечается путь к материалистическому пониманию общественной жизни. С этой точки зрения Маркс и Энгельс оценивают Гельвеция, подчеркивая те важные выводы, к которым приводит его попытка применить материалистический сенсуализм к пониманию общества.

Характеризуя послекантовскую немецкую философию, главным образом философию Гегеля, Маркс и Энгельс видят его основной недостаток в признании сверхприродной, сверхчувственной реальности, в подчинении философии задаче обоснования теологии. Главной заслугой Фейербаха является поэтому критика философской спекуляции как последней опоры теологии. Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает неизбежную для механицизма односторонность.

Подводя общий итог, можно отметить, что историко-философская концепция Маркса и Энгельса, как она изложена в «Святом семействе», носит еще фрагментарный характер. Анализ антропологизма Фейербаха носит пока еще односторонний характер, поскольку не вскрыты еще основные недостатки его философии. Изложение материалистических учений XVII-XVIII вв. в целом не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности. Все эти пробелы связаны частью с полемической формой рассматриваемой работы, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений самих авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического I развития материалистической философии, приводит Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию ко- t торых служит всё содержание данного труда.

| 1845 год был ознаменован и другим выдающимся философским про-

! изведением Маркса, как «Тезисы о Фейербахе». Значение этой работы со- ! стоит в том, что в ней философия Маркса принципиально расходится с предшествующей материалистической философией. Уже первый тезис I* свидетельствует о том, что за краткий отрезок времени после завершения» работы над «Святым семейством» Маркс сделал новый значительный [шаг в разработке материалистической философии. «Главный недостаток всего предшествующего материализма, — гласит первый тезис, — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действитель- _u ность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»[1072].

Стало быть, Маркс указывает на то, что старый созерцательный материализм игнорировал познавательное значение человеческого воздействия на внешний мир, т. е. деятельную, субъективную сторону процесса позна- нйя, отделяет чувственное отношение к миру от практики. Взамен такого отношения к миру Маркс утверждает, что человек познает мир, потому, что изменяет его. Отличие философии Маркса от созерцательного материализма заключается прежде всего в принципиально новом понимании практики, в высокой оценке ее познавательного значения. Общественная практика, по Марксу, — деятельная материальная основа познания. Практика не просто основа познания, она, собственно, только потому и является таковой, что образует важнейшее содержание человеческой жизни. «Общественная жизнь, — подчеркивает Маркс, — является по существу практической»[1073]. Человек постигает присущую ему способность познавать мир не потому, что он предварительно осуществил исследование своих познавательных способностей, а потому, что он практически действует и благодаря этому познает. Предшествующий материализм же не постиг гносеологического значения практики, не сумел включить понятия практики в теорию познания.

Особого внимания заслуживает критика Марксом фейербаховского понимания человеческой сущности. По Фейербаху, человеческая сущность — это родовая общность индивидов, связывающая их природными узами. Антропологически характеризуемый индивид Фейербаха есть по сути абстракный человек. «Но сущность человека, — утверждает Маркс, — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[1074].

Это определение сущности человека как совокупности общественных отношений есть радикальный разрью Маркса с философской антропологией Фейербаха, для которой человеческая сущность есть нечто первичное, в основе своей предысторическое, которое лишь развертывается в истории. Согласно Марксу же, сущность человека создается самим человечеством в ходе всемирной истории.

Характерным для понимания сущности марксовой философской позиции является последний, одиннадцатый тезис: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»²³. Этим тезисом Маркс противопоставляет философию, теоретически обосновывающую необходимость изменения мира, философии, которая довольствуется его истолкованием, склоняясь тем самым к признанию, оправданию того, что есть. Этот тезис учит тому, что подлинно научное объяснение мира есть теоретическое обоснование путей его преобразования.

Завершая рассмотрение данной работы Маркса, можно констатировать, что она представляет сбой дальнейшее развитие и подытоживание положений, высказанных Марксом в предшествующий период, а также является постановкой новых проблем и формулировкой новых идей в рамках становления философии марксизма.

Новая, значительная веха в философской эволюции Маркса отмечена совместным с Энгельсом трудом «Немецкая идеология», созданным в 1845-1846 гг. Эта работа была написана с целью решить задачи политической и теоретической борьбы с противниками марксизма, осуществить дкончательный разгром младогегельянства. Впервые в этой работе Маркс и Энгельс называют свое учение материализмом и коммунизмом, которое противоположно не только идеализму, но и антропологизму и натурализму Фейербаха.

Если в «Святом семействе» Маркс и Энегльс лишь подходят к идее производственных отношений, то в «Немецкой идеологии» они уже исследуют, правда, пока еще в общих чертах, исторически сменяющие друг друга формы собственности как соответствующие определенному уровню производительных сил формы социального общения, по существу производственные отношения.

«Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков» — фундаментальный труд периода формирования марксизма. В нем изложены основные положения философии Маркса и Энгельса, в особенности их учение о материалистическом понимании истории. Здесь впервые использован термин «материалистическое понимание истории».

В «Немецкой идеологии» завершается идейный разгром младогегельянской философии. Новым существенным элементом в идейной борьбе против младогегельянства является критика философских основ анархизма М. Штирнера, нашумевшая книга которого «Единственный и его собственность» была последним привлекшим к себе внимание порождением философии младогегельянства. Так же как и в «Святом семействе», Маркс и Энгельс показывают, что ни один из младогегельянцев не пытался дать всесторонней критики гегелевской системы, хотя все они утверждали, что преодолели ее. Эти левогегельянцы объявили, что политика, право, мораль представляют собой превращенные формы религиозного сознания. В противовес этому Маркс и Энгельс утверждают, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «самосознании», а лишь практическим ниспровержением тех общественных отношений, из которых т произошли эти формы сознания. «Не критика, — Заявляют Маркс и Энгельс, — а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории»[1075].

Маркс и Энгельс подвергают критическому анализу учение Макса Штирнера, который объявил «самосознание» —* основную категорию младогегельянства — своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, антропологическую окраску, выраженную в следующих словах Штирнера: «Моя мощь — моя собственность, моя мощь дает инее собственность, моя мощь — Я сам, и благодаря ей я — моя собственность»[1076]. И далее: «Для Меня нет ничего выше Меня»[1077].

Штирнер утверждает этим якобы совершеннейший эгоизм, отрицающий бога во имя человека, отрицающий человека «вообще» во имя данного, единственного человеческого субъекта. «Бог, — пишет Штирнер, — заботится только о своем, занят только собой, думает только о себе и только себя имеет в виду; горе всему, что не находит благоволения в его глазах. Он не служит высшему и сам себя удовлетворяет. Его дело чисто эгоистическое»[1078]. Однако не только бог, но и всё человечество является, по мнению Штирнера, великими эгоистами. Поэтому, «чтобы и далее бескорыстно служить великим эгоистам, лучше сам стану эгоистом»[1079].

Философское обоснование «чистого» Я Штирнером сводилось к утверждению, что личность есть нечто абсолютное, в силу чего лишь Я, лишь моя ни с чем не сравнимая субъективность образует единственное мерило всего существующего в обществе. Переход от всеобщего самосознания, совпадающего, по учению младогегельянцев, с человечеством, к единичному Я, означал доведение до логического конца «философии самосознания».

Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считает эгоизм как свободное от предрассудков и призраков осознание личностью своей истинной сущности, «…единичная личность в своей жизни и своем развитии, — отмечал в этой связи Штирнер, — является сама для себя всемирной историей и… вся остальная история — ее собственность… для эгоиста же только его история имеет ценность, ибо он стремится развить только себя, а не идею человечества… Я — собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда осознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел»[1080].

Маркс и Энгельс вскрывают несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой триада — дитя, юноша, муж — образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует. Столь же несостоятельна попытка Штирнера найти во всемирной истории человечества всё ту же триаду. Древность для него — детство, христианское Средневековье — юношество, новейшая история — переход к самосознанию мужа. Основным материалом для такого конструирования всемирной истории служит история философии, препарируемая в гегелевском духе. Древние оказываются реалистическими эгоистами, люди Средневековья — идеалистическими эгоистами, а человек нового времени — истинным эгоистом. Эта штирнеровская спекулятивная реконструкция истории по сути ничего не объясняет, она лишь иллюстрирует историческими фактами предвзятые идеи.

В целом можно сказать, что разоблачение младогегельянства, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений материалистического понимания природы и истории. Характерной в этом плане является критика Марксом и Энгельсом учения Фейербаха.

Первая глава «Немецкой идеологии» называется «Фейербах» с подзаголовком «Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Критика учения Фейербаха составляет лишь часть ее содержания, подчиненную изложению основ материалистического понимания истории. Если в «Тезисах о Фейербахе» Маркс подверг критике созерцательность фейербаховского антропологизма, то здесь предметом критики является свойственное Фейербаху идеалистическое понимание истории. В связи с этим Маркс и Энгельс пишут: «Поскольку Фейербах материалист, истории я лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга»[1081].

Идеализм Фейербаха они усматривали в том, что определяющую силу историю он связывал с человеческими чувствами, страстями, влечениями. % Стало быть, вторичные побудительные мотивы деятельности людей он выдает за первичные, определяющие. В противовес спекулятивному ис- I толкованию истории Штирнера Фейербах обосновывает натуралистическую концепцию, согласно которой люди сами творят свою историю. Однако ему не удается преодолеть абстракцию человека, «действительного, индивидуального, телесного человека», поскольку он рассматривает людей безотносительно к социальным условиям, которые формируют и из- 1" меняют специфическую сущность человека.

В Целом можно сказать, что критический анализ философии Фейерба- „ ха в «Немецкой идеологии» вскрывает связь между антропологическим толкованием природы человека и идеалистическим пониманием истории. Антропологическая интерпретация общественной жизни исходит из свой- _u ственного созерцательному материализму метафизического представления об отдельном индивиде, игнорируя при этом роль материального производства в развитии общественных отношений, что в свою очередь влечет за собой идеалистическое понимание истории.

Что касается материалистического понимания истории в «Немецкой идеологии», то следует заметить, что в ней формулируются такие его основные понятия, как способ производства, производственные отношения (они именуются здесь обычно как «формы общения»), базис и надстройка, общественное сознание, идеология и т. д. Материалистическое понимание истории Маркс и Энгельс конкретизируют решением проблемы соотношения общественного бытия и общественного сознания. Общественное сознание потому и является таковым, что оно отражает общественное бытие. «Сознание, — отмечают Маркс и Энгельс, — …с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди»[1082].

По их мнению, противопоставление сознания бытию, духовного — материальному есть отражение определенных материальных условий жизни общества, в котором социальные отношения господствуют над людьми. Итак, общественное сознание отражает общественное бытие. «Сознание… никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием…, а бытие людей есть реальный процесс их жизни»[1083].

Понимаемое таким образом соотношение бытия и сознания по сути ведет к утрате видимости самостоятельности моралью, религией, метафизикой и прочими видами идеологии. У них нет истории, у них нет развития. «Люди, — продолжают развивать свою мысль Маркс и Энгельс, — развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»[1084].

Извращенное отраженное действительности не есть нечто чисто субъективное, оно имеет и объективное содержание, и объективную основу. Это искаженное отражение общественного бытия в сознании исторически определенных классов Маркс и Энгельс именуют идеологией. Стало быть, идеология — это ложное, извращенное сознание.

Завершая анализ данного труда, можно заключить, что всё содержание «Немецкой идеологии» свидетельствует о том, что Маркс и Энгельс тесно связывали материалистическое понимание истории с диалектикой общественного сознания и общественного бытия, являющейся по сути своей материалистической, ибо это была диалектика объективного, материального. Дальнейшее развитие материалистической диалектики Маркс осуществил в работе «Нищета философии» 1847 г., составившей очередную веху в творчестве молодого Маркса и являющейся первым произведением зрелого марксизма.

Эта работа Маркса явилась его ответом на книгу П. Прудона «Система экономических противоречий, ши Фшософия нищеты». Маркс разоблачает «философию нищеты» Прудона как мелкобуржуазную утопию, он противопоставляет идеалистическим политико-экономическим конструкциям Прудона диалектико-материалистическое мировоззрение как основу теоретического анализа экономических отношений.

По словам Маркса, Прудон выступает в роли экономиста среди философов и в роли философа среди экономистов. Поэтому Марксу было очень важно осуществить критику прудоновской экономической утопии в контексте его «метафизики политической экономии». Философская система Прудона резюмируется в ее методе, каковым выступает вульгаризированная Прудоном гегелевская диалектика.

Прудон строит систему экономических категорий, располагая их в определенной последовательности. Последнюю он характеризует как «последовательность идей в разуме», в соответствии с которой надлежит реорганизовать экономические отношения. Стало быть, Прудон полностью принимает идеалистические посылки гегелевской диалектики, и прежде всего представление об абсолютном разуме, из которого должна быть логически выведена экономическая действительность.

Идеалистический характер гегелевской диалектики Маркс подверг критике уже в 1843 и особенно в 1845, поэтому в «Нищете фшософии» он довольствуется общими критическими замечаниями по этому вопросу. Маркс показывает, что гегелевский метод есть абстракция движения, или движение в абстрактном виде, т. е. оторванное от предметов чисто логическое движение, или движение чистого разума. «В чем, — вопрошает Маркс, — состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание»³⁴.

Эта критика Марксом гегелевской триады ни в коей мере не подвергает сомнению диалектическую концепцию развития, в том числе и закон отрицания отрицания. «Всякое развитие, — пишет Маркс, — независимо g от его содержания, можно представить как ряд различных ступеней развития, связанных друг с другом таким образом, что одна является отрицани- I ем другой»[1085].

I В противоположность Прудону вносящему элементы субъективизма в! интерпретацию диалектики и представляющему диалектический процесс | как борьбу мыслей, в котором противоположности взаимно уравновешиваются, нейтрализуют друг друга, Маркс раскрывает объективность диа- 1" лектики как метода, суть которого заключается не просто в рассуждении,

! комбинировании понятий, а в исследовании действительных противоре- [чий реального процесса.

Порочность прудоновского понимания диалектики, как показывает i Маркс, не исчерпывается сведением реального процесса развития к логи- ц ческому движению мысли — в этом отношении Прудон в целом следовал Гегелю. Главная особенность прудоновского метода — вульгаризация ге- гелевской диалектики, проявляющаяся прежде всего в толковании проблемы противоречия.

Согласно Прудону, каждая категория диалектики имеет две стороны — хорошую и дурную, из чего и проистекает противоречие. Для его разрешения достаточно лишь устранить дурную сторону, что становится возможным не в силу разрешения противоречия, а благодаря присоединению к одной категории другой, которая служит противовесом ее дурной стороне. Такого рода рассуждения Прудона Маркс называет псевдодиалектикой, которая «уже не представляет собой движения абсолютного разума. От диалектики ничего не остается, и на ее месте оказывается в лучшем случае чистейшая мораль»[1086] [1087].

Именно посредством такой псевдодиалектики Прудон и пытается осуществить свое исследование «экономических эволюций». Так, не проанализировав конкретно-историческйе формы разделения труда, он просто провозглашает, что разделение труда имеет и хорошую, и плохую сторону: хорошо в нем то, что оно есть способ осуществления равенства условий труда; плохо то, что оно усиливает нищету, превращает труд в непривлекательную деятельность.

«Нищета философии» заканчивается прояснением всемирно-исторического смысла и значения социалистического переустройства общества. Маркс утверждает, что только победа социализма покончит с антагонистическим характером социального развития и откроет путь всестороннему прогрессу человечества, благодаря чему «социальные революции перестанут быть политическими революциями»¹¹.

Процесс формирования философских взглядов Маркса и в целом философии марксизма завершается классическим трудом «Манифест Коммунистической партии». Написанный К. Марксом и Ф. Энгельсом в качестве программы Союза коммунистов, «Манифест Коммунистической партии» был впервые опубликован в Лондоне в феврале 1848 г. В этой работе Маркс и Энгельс теоретически обобщают исторического развития, научно предвосхищая будущее.

«Манифест Коммунистической партии» открывается знаменательными словами: «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма»[1088]. Этими словами Маркс и Энгельс предваряют свою теорию классовой борьбы, суть которой они выразили так: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов… А всякая классовая борьба есть борьба политическая»[1089].

По словам Маркса и Энгельса, все доныне существовавшие общества основывались на антагонизме между классами угнетающими и угнетенными. История всех доныне существовавших обществ двигалась в классовых противоположностях, которые в разные эпохи складывались различно. Эти классовые противоположности находят свое в разных общественных формах сознания. Но какие бы формы они ни принимали, эксплуатация одной части общества другою является фактом, общим всем минувшим столетиям. Неудивительно поэтому, что общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов.

В этих положениях классиков, по сути, в лаконичной форме выражена теория классовой борьбы, из которой они с логической необходимостью выводят требование уничтожения капиталистического общества и перехода к обществу коммунистическому; а также обосновывают историческую миссию рабочего класса и необходимость пролетарской революции. В связи с этим онй пишут: «Политическая власть в собственном смысле олова — это организованное насилие одного класса для подавления другого… Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса… На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»[1090].

Заканчивается же «Манифест Коммунистической партии» словами: «Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней терять кроме своих цепей.) Приобретут же они весь мир. ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙ- ТЕСЬ!»[1091]

I Подводя итог реконструкции эволюции философского мировоззрения; молодого Маркса, следует отметить, что в этом труде окончательно формулируется новое миросозерцание классиков марксизма. Всё, что ими было написано после 1848 года, это было по сути не что иное, как дальнейшее развитие тех идей, которые были высказаны ими до 1848 года. Правда, ^и следует заметить, что в дальнейшем центр научных интересов Маркса сместился от философии и политики к экономике.