11.4.1.1. Философия классического позитивизма

Следует сразу же заметить, что философия позитивизма не есть просто отдельная философская школа или философское течение, она выходит за рамки традиционных философских систем. С самого начала позитивизм выступил на философскую арену как своеобразный способ, стиль философствования, который стал господствующим в мышлении и культуре европейцев второй половины XIX и всего XX столетий. Он и сегодня, в начале XXI века, остается лидирующим в методологическом сознании как интеллектуальной элиты, так и простых обывателей. Этот факт его широкого распространения и всеобщей значимости, глубокой укорененности и его долгой живучести в культуре и мышлении людей, позволяет мне выделять философию позитивизма в отдельную философскую традицию. Если рассматривать понятие «позитивизм» в широком смысле слова как апелляция к науке, научному разуму в качестве основополагающего средства постижения бытия, то оно совпадает с тем, что обычно именуют сциентизмом. В узком (контовском) смысле, который не ограничивается лишь ставкой на научное познание, но и включает целый ряд специфических принципов и положений, понятие позитивизм не исчерпывает собой сциентизм, а является лишь одним из его моментов.

Как своеобразный стиль философствования содержание и сущность позитивизма образуют такие принципы и положения, которые оставались определяющими на протяжении всей его истории и во всех его вариациях. К такого рода фундаментальным установкам можно отнести: 1) антиметафизичность, 2) феноменализм, 3) агностицизм, 4) принцип экономии.

Исходной, точкой контовского варианта позитивизма является его знаменитый закон трех стадий развития человеческого духа[1120]. Согласно этому) закону, «все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, — по словам Конта, — должны неизбежно пройти, последовательно через три различные теоретические стадии, которые смогут быть здесь достаточно и определены обыкновенными наименованиями — теологическая, метафизическая и научная…, именно на этой последней, единственно вполне! нормальной стадии, строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным»[1121]. Другими словами, «человеческий дух по самой! своей природе пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различными и даже прямо противоположными друг другу: сначала теологическим методом, затем метафизическим и наконец положительным методом»[1122]. Метафизическая стадия мышления хотя и имеет ряд преимуществ перед теологической, в частности, она при- L дает мысли большую широту и подготавливает собой как бы переход к научному мышлению, тем не менее, она, как и теология, заводит мышление в тупик, поскольку, подобно последней, метафизика стремится познать абсолютные начала и принципы бытия, что, по мнению Конта, принципиально невозможно. Поэтому ей остается предаваться бесплодным фантазиям. И только с переходом к третьей стадии — позитивной {научной), на которую Конт возлагает надежды на будущее духовное развитие человечества, человеку удается наконец-то осознать бесплодность своих попыток постичь абсолютные основания бытия. И позитивизм, основное назначение которого Конт усматривал в обобщении реальной науки и систематизировании социального искусства, вполне отвечает, по словам французского мыслителя, «нашей первой социальной потребности — действительной систематизации всего человеческого мышления»[1123].

Теперь понятно, что с переходом к научному способу мышления философия, если и имеет право на существование, то лишь в форме науки, из которой изъят весь метафизический хлам, т. е. все традиционные метафизические проблемы. Этот антиметафизический настрой Конта и определяет дух и существо всей позитивистской философии, которая на деле есть антифилософия. Антиметафизическая направленность позитивной философии[1124] означает, по сути, отрицание всей предшествующей философии, якобы бессильной разрешить свои же собственные задачи, и замена ее частными науками, в лучшем случае, ограничение философии лишь некоторыми частными проблемами, как, систематизацией научного знания (О. Конт), логикой и методологией науки (Дж. Ст. Милль). В этом смысле позитивная философия оказывается по сути философией антифилософии, она страдает, выражаясь языком психоанализа, антифилософским комплексом. Другой основополагающей чертой позитивизма выступает феноменализм, означающий, что положительная философия как особый способ философского мышления «признает, что все теории, к какой бы области идей они не принадлежали, имеют целью согласование наблюдаемых фактов.. ,»[1125]. Таким образом, философия должна строиться по образу и подобию науки, в частности, науки эмпирической, задача которой состоит в наблюдении и описании того, что открывается в опыте, и в формировании на их основе законов явлений. В соответствии с такой моделью эмпирической (описательной) науки следует строить всё знание как о мире, так и о человеке, обществе. Именно на эту универсальность положительной философии указывает Конт, когда пишет, что «…есть, конечно, много аналогий между… положительной философией и тем, что… называют натуральной философией, но я не мог избрать ни этого названия, ни названия философия наук… потому, что ни та, ни другая не касаются всех классов явлений, тогда как положительная философия, в которую я включаю изучение социальных явлений точно так же, как и всяких других, указывает на однообразный прием рассуждения, приложимый ко всем предметам, подлежащим человеческому исследованию… Под положительной философией, сопоставляя ее с положительными науками, я понимаю только изучение общих идей различных наук, признавая науки подчиненными одному методу…»[1126]. Следовательно, разрабатываемая в рамках позитивной философии эмпирическая методология оказывается универсальной: она является методологическим основанием как естественных, так и социальных наук. Именно на основе такой методологии Контом были разработаны его «Система положительной политики» (в 4 т.) и «Социальная физика, ши социология», составившая содержание шестого тома «Курса положительной философии».

Тесно связанный с феноменализмом агностицизм позитивистов означает по существу непознаваемость сущности явлений, их первопричин. «Законы явлений — вот все, что мы знаем касательно явлений. Сущность их природы, их первичные, деятельные или конечные причины неизвестны и недоступны для нас»[1127]. Наука, по мнению Конта, должна только отвечать на вопрос, как происходят явления (т. е. лишь описывать их), но не на вопрос, почему они так происходят (т. е. объяснять их) и какова сущность того, что существует. «Истинный позитивный дух, — пишет Конт, — состоит преимущественно в замене изучения первых или конечных причин явлений изучением их непреложных законов; другими словами, — в замене слова „почему" словом „как"»[1128].

Таким образом, круг знаний положительной философии узок до предела: он сводится до знания последовательности и сосуществования явлений.

Ключом к пониманию дальнейшей эволюции позитивистской традиции служит, на мой взгляд, позитивизм Милля, который, не без преувеличения будет сказано, определил все последующее развитие позитивизма и особенно позитивистской методологии. У Милля была своя, отличная от контовской, трактовка предмета и задачи позитивной философии. Она оказала существенное влияние на формирование философии эмпириокритицизма и сохранилась, как увидим, в идеях логического позитивизма. Именно миллевский способ решения проблемы предмета и задачи философии запечатлелся в последующей эволюции позитивистской традиции.

Если, по Конту «истинная философия ставит себе задачей по возможности привести в стройную систему все человеческое… существование»[1129], то у Милля философия — это, прежде всего, философия науки, понимаемая как логика и методология науки. Главная ее задача — в рассмотрении тех средств, с помощью которых мышление постигает истину, соответственно чему в философии науки есть две части: в первой анализируются методы исследования, во второй — условия доказательства. Позитивная философия, по Миллю, должна заняться разработкой логико-гносеологической проблематики, создать логику исследования, таковой является индуктивная логика, и логику доказательства, каковой у английского философа выступает логика силлогистическая. Говоря языком современных философов науки, философия должна рассматриваться как исследование в «контексте открытия» и «контексте обоснования».

Таким образом, позитивная философия трансформируется у Милля в логику науки, в общую методологию научного познания. И хотя Милль пытался представить свою логику бесспорной, в том смысле, что из нее элиминированы все общефилософские, метафизические вопросы, в сущности она не была таковой, так как в ней просматривается психологическая тенденция. Милль строит логику. Но логику не «чистую», а логику, существенные теоретические основы которой находятся в психологии. По словам Милля, логика «… не есть наука отличная от Психологии… Насколько всего она есть наука, она есть часть или ветвь Психологии… Ее теоретические основания всецело заимствованы от Психологии»[1130]. Как часть или ветвь психологии, логика выступает в качестве практической дисциплины. Ее приемы — приемы оперирования с опытными, психологическими фактами, основанными на психологических закономерностях ассоциаций.

Предлагая свою систему психологической логики, Милль подчиняет ее задаче описательного исследования ^явлений опыта. Согласно ему, никакого априорного или интуитивного знания не существует, Всё знание имеет своим источником опыт: ощущения или основанные на них внутренние психологические состояния.

Подводя итог, можно сказать, что в миллевской концепции позитивной философии прослеживаются две тенденции: первая тенденция — сведение философии к логическому анализу науки; эта тенденция легла позднее в основу понимания философии в логическом позитивизме; вторая тенденция — сведение философии к психологии; эта тенденция получила свое развитие в эмпириокритицизме Авенариуса и Маха.

Дж. Ст. Милль — типичный позитивист-агностик. Решая основную философскую проблему о внешнем мире и субъекте, о «Я» и «не-Я», он сдвигает эту проблему в психологический план, пытаясь решить два вопроса: 1) откуда у всех людей берется «доверие к внешнему миру»? и 2) каковы наши знания о «Я»? «Доверие к внешнему миру», по Миллю, приобретено опытным путем на основе психологических законов: способность человеческого духа «составить представление о возможных ощущениях, ощущениях, которые мы не чувствуем в настоящий момент, которые мы могли бы чувствовать и должны были бы чувствовать, если бы предстояли известные условия, природу которых мы изучили… опытом»[1131].

Дж. Ст. Милль — феноменалист и агностик, для которого мир растворяется в совокупности человеческих восприятий. Граница между «Я» и «не-Я» лежит не вне, а внутри сознания. «Объективное» — это нечто общее и прочное в индивидуальных состояниях сознания.

Таким образом, у Милля позитивистская философия освобождается от чуждых ей коллективистских примесей и в наиболее отчетливом виде обнаруживает индивидуализм наряду со сциентизмом и феноменализмом. Благодаря Миллю феноменализм соединился с давней традицией британского эмпиризма юмистского толка, и тем самым, позитивизм превратился в узаконенного наследника этой традиции. Феноменализм Мйдля отличается по своему типу от контовского, так как выстроен он на основе того сенсуализма, который в соответствии с философией Юма признает ощущения единственно доступной человеку реальностью. Ощущения, с которых начинались нити познания, превращались Миллем в самодовлеющие и всеопределяющие элементы познания. Феномены представляют собой эффекты сознания и прежде всего — ощущений. Субстанция — это постоянная возможность ощущений — это все, что может быть о ней когда-либо сказано, поэтому познание опытное имеет дело исключительно с феноменами. «Законы явлений, — пишет Милль, — вот все, что мы знаем касательно явлений. Сущность их природы, их первичные, деятельные или конечные причины неизвестны и недоступны для нас»[1132]. Таким образом, позитивизм миллевского толка при всех его особенностях в главных чертах сохранял агностически-позитивистский характер.

В заключение рассматриваемой здесь философии классического позитивизма следует заметить, что позитивная философия в лице О. Конта и Дж. Ст. Милля в своем фактическом развитии была философией, давшей основные принципы сциентистской (аналитической) методологии науки. Последняя, как мы видели, ограничивается тем, что «описывает», раскрывает, подводит под схематизированные определения понятий то, что внешне X проявляется в жизненном процессе, а также формулирует законы, соотносящие друг с другом данные наблюдений.

Насколько верной оказалась философия классического позитивизма го- - ворит тот факт, что уже в конце XIX в. позитивизм контовско-миллевского толка пережил глубокий кризис и вступил во вторую своего развития — эмпириокритицизм. Философия «первого» позитивизма, ее основные принципы и положения оказались не в состоянии дать адекватные ответы [на возникшие на рубеже XIX-XX вв. методологические вопросы развития научного знания.

   11.4.1.2. Философия эмпириокритицизма

Философия эмпириокритицизма была обусловлена во многом теми из- менениями, которые произошли в конце XIX в. с одной стороны, в естественно-научной картине мира, с другой — в философии. Как известно, конец XIX и начало XX вв. были ознаменованы важными научными открытиями, сопровождавшимися серьезными преобразованиями понятийного аппарата науки и методологического сознания. А это значит, что возникший на рубеже веков так называемый «кризис в физике» (на самом деле следовало бы говорить о революции в физике) имел в своей основе отнюдь не специально-научные, а философские, методологические основания. По сути, это был кризис в сфере философского, точнее, методологического сознания, а не естественно-научного. Он был вызван не способностью естествоиспытателей дать адекватную интерпретацию произошедшей на рубеже веков революции в физике. Прежнее методологическое сознание, в основе которого лежали философские и методологические идеи классического позитивизма, уже не могло отвечать методологическим потребностям нового естествознания. Поэтому естествоиспытатели пытались найти ответы на поставленные революцией в физике методологические вопросы в новых формах философского мышления. Одной из таких форм и явилась философия «второго позитивизма», которую было бы совершенно не оправдано рассматривать ни логически, ни исторически как естественное порождение революции в физике. Дело в том, что все фундаментальные открытия в физике, с которыми связывается научная революция на рубеже XIX-XX вв., имели место начиная с 1896 г. (года открытия радиоактивного излучения) до 1905 г. (года формулировки А. Эйнштейном специальной теории относительности), в то время как основные философские работы Авенариуса и Маха были написаны задолго до открытий, ознаменовавших революцию в физике. Кстати, Р. Авенариус умер в 1896 г., так что его философские построения никак не могли быть инициированы открытиями в физике. Поэтому мне представляется необходимым для адекватного понимания сущности философии эмпириокритицизма проводить строгое различие между понятиями «философия Авенариуса и Маха» и «философия махизма», как обычно именуют «второй позитивизм».

«Философия Авенариуса и Маха» — это, разумеется, философия, нашедшая свое выражение на страницах основных философских трудов Р. Авенариуса и Э. Маха, а «философия махизма» — это сформировавшийся в результате революции в науке тип методологического сознания, который оказался наиболее подходящим для объяснения естествоиспытателями так называемого «кризиса в физике». Поэтому махизм как стадия в развитии методологической саморефлексии науки имел иные источники, нежели философские взгляды Авенариуса и Маха. Как справедливо замечают в этой связи А. Ф. Зотов и Ю. В. Воронцова, «если бы не революция в физике и ломка фундаментальных теоретических понятий, то, вероятно, „антиметафизическая" тенденция естествоиспытателей удовлетворилась бы той формой, которую предложили Конт и Спенсер, и философские работы Маха (не говоря уже об Авенариусе) так и не были бы замечены большинством естествоиспытателей… Именно кризис физики способствовал превращению концепции Маха в махизм, сделал Маха выразителем новой стадии „антиметафизической“ тенденции естествознания»[1133].

Однако этот переход от контовско-миллевской стадии антиметафизики к новой — махистской — не был непосредственным. Общеизвестно, что в философском плане путь к позитивизму Р. Авенариуса и Э. Маха прокладывали Д. Юм, Дж. Беркли, представители «первого» позитивизма, неокантианцы. Но, как мне представляется, связь философских концепций данных мыслителей с философско-методологической парадигмой Авенариуса и Маха может быть «усмотрена» лишь в контексте деятельности еще одного философа, к сожалению, мало известного широкой публике, представителя позитивизма на французской почве — Ипполита Адольфа Тэна (1828-1893). Я полагаю, что предложенная именно И. Тэном гносеологическая модель служит своего рода связующим звеном между «первым» (классическим) и «вторым» позитивизмом, есть тот «мостик», который может быть перекинут на Пути к философии махизма.

Следуя провозглашенному Контом лозунгу борьбы с метафизикой, Тэн направляет острие своего критицизма не вообще против метафизики, а против метафизики спиритуализма. По словам самого Тэна, по природе своего ума он имел инстинктивную склонность к абсолютной метафизике, и если и остановился «на ее пороге», то это можно рассматривать только как жертву его основному убеждению, что «научное знание может состоять только из опытных фактов и их законов»[1134]. Причины явлений вовсе не составляют таинственного и недоступного мира, они сводятся к законам. Критикуя спиритуалистов и позитивистов по проблеме причины, Тэн пишет, что те и другие помещают причины вне обыкновенного, наблюдаемого мира и создают из нихцсобый, необыкновенный мир. По Тэну, причина явлений заключается в самих явлениях, источник явлений — система законов, и задача науки — свести груду отдельных случайных явлений к одной исходной всеобъемлющей аксиоме. После изгнания метафизических «entites» (субстанций) и сил или способностей субстанции предметом нау- S ки должны остаться только «законы», факты, отношения. Мир есть груда фактов, связанных законами. Ни материи, ни духа, по Тэну, не существует, и вся реальность исчерпывается ощущениями и движениями. Материя есть н метафизическая иллюзия, которая принимается в качестве первоначальных; субстанций. Следуя Миллю, Тэн определяет материю как «постоянную i возможность ощущений»[1135]. Но у Тэна материя есть не только возможность, I но и «необходимость ощущений»[1136], что созвучно с точкой зрения Маха, что [«все „тела“ суть лишь абстрактные символы для комплексов элементов | (комплексов ощущений)»[1137]. Всякое познание у Тэна не более чем соедине- ! ние и упорядочение ощущений, а потому необходимо связано с нашим ор- I ганизмом как условием ощущений. А само «ощущение есть умственный I представитель, внутренний знак внешнего факта, которым оно вызывает- L ся»[1138]. Этим высказыванием Тэн предвосхищает идею Э. Маха, что ощущение | есть символ, знак внешних фактов. Всякое нормальное ощущение соответствует какому-нибудь внешнему факту, который оно передает с большей I или меньшей точностью. В силу этого соответствия события и ощущения | естественно и наперед согласуются с вещами, что и позволяет впоследствии нашим идеям быть сообразными с вещами и, следовательно, истинными. На этом основании Тэн делает вывод, аналогичный принципу «экономии мышления» в концепции Маха и Авенариуса: «Итак, можно сказать, что природа постаралась создать в нас представителей своих событий и достигла этого самым экономичным путем»[1139].

В целом в философии Тэна можно выделить две основные линии: кон- товско-миллевскую и махистскую, которую в какой-то мере предвосхитил французский позитивист. В духе как контизма, так и махизма звучат его тезисы: «Наши познания суть факты; можно говорить с точностью и подробностью об ощущении, об идее, о воспоминании совершенно так, как о некотором дрожании или физическом движении; в том и другом случае перед нами является факт. Материал всякой науки — единичные факты… Факты можно воспроизводить, наблюдать, описать. Явления, будучи различными по виду, одинаковы по своей природе и сводятся к ощущению, само ощущение… сводится к группе молекулярных движений»[1140]. Как у Тэна, так и у Маха мир — это скорее не просто сумма ощущений, а функциональные отношения между элементами. На эту сторону онтологии Маха у нас обычно не обращают внимания, а ведь она является определяющей в философии эмпириокритицизма. «Элементы являются ощущениями только в этой связи, в этом отношении, в этой функциональной зависимости (т. е. в связи, отношении и функциональной зависимости от нашего я. — И. Ш.). В другой функциональной зависимости они в то же время — физические объекты».

Эта общность моментов, характерная для гносеологических систем Тэна и махизма, прослеживается и в таких основополагающих установках и принципах классического позитивизма, как «антиметафизичность», стремление описать мир согласно принципу «экономии мышления», агностицизм. Безусловно, число общих моментов этим не исчерпывается. Внимание здесь было сосредоточено в основном на наиболее значимых с методологической точки зрения установках и принципах[1141] [1142] [1143].

Подводя итог, можно констатировать, что основные философские и методологические идеи эмпириокритицизма можно «усмотреть» уже в философской доктрине И. Тэна. Однако было бы ошибочно полагать, что в своей философской деятельности Авенариус и Мах ограничились лишь заимствованием основных установок классического позитивизма. Напротив, то, что у Конта, Милля и Тэна намечалось лишь как тенденция, в махизме уже сложилось во вполне завершенную систему взглядов.

Теперь, переходя непосредственно к самой философии «второго позитивизма», хотелось бы выделить в качестве ее важнейших составных принципов и положений следующие: 1) выдвинутая Р. Авенариусом программа «очищения опыта» от всего того, что может быть истолковано как признание объективности, т. е. независимости реальности от ощущений. Вслед за Фихте Р. Авенариус предлагает этой своей программой «очистить» кантовское учение от пресловутой «вещи в себе». В данной программе нашла свое отражение общая «антиметафизическая» направленность махизма; 2) «теория нейтральных элементов опыта» Р. Авенариуса, или «теория нейтральных элементов мира» Э. Маха, посредством которой первый попытался избежать солипсизма, а второй — уклониться от последовательного истолкования «опыта». Правда, сам Мах рассматривал эту теорию в качестве средства преодоления дуализма и утверждения монизма³, 3) «принцип наименьшей меры сил» Р. Авенариуса, развитый Махом в принцип «экономии мышления»; 4) принцип координации Р. Авенариуса.

Все эти основные принципы и положения органически вытекают из общих позитивистских установок и представляют собой их развитие и конкретизацию в условиях философской ситуации конца XIX - начала XX вв.

В духе «первого» позитивизма звучит мысль, высказанная в «Предисловии ко 2-му изданию» работы Э. Маха «Анализ ощущений и отношение физического к психическому»: «Во всех моих критико-познавательных исследованиях по физике, как и изложенных в настоящей книге исследованиях по физиологии органов чувств, руководящей идеей является одна и та же мысль, именно та, что все метафизическое, как нечто праздное и нарушающее экономию науки, должно быть из нее изгнано»[1144]. Таким же духом антиметафизичности пронизан и основной методологический труд Э. Маха «Познание и заблуждение». В «Предисловии» к данной работе он пишет: «Я… открыто заявлял, что я вовсе не философ, а только естествоиспытатель… Прежде всего я поставил себе целью не ввести новую философию в естествознание, а. удалить из него старую, отслужившую свою службу». И далее: «Прежде всего не существует никакой философии Маха, а есть — самое большее — его естественно-научная методология и психология познания»[1145]. Ту же антиметафизическую линию проводит и Р. Авенариус, когда пишет: «В качестве философии чистого опыта она (новая философия. — И. Ш.) она хочет развить и обосновать миросозерцание, которое покоилось бы всецело на опыте… Но она хочет тщательнейшим образом избегнуть всякого произвола мысли, всякой метафизической спекуляции… которая может привести нас кратчайшим путем в бесплоднейшие пустыни»[1146]. Эта иллюстрация верности позитивистской традиции может служить ключом к пониманию дальнейшей эволюции позитивизма.

И всё же, несмотря на такого рода антиметафизические заявления, протест против метафизики, Маху, как й многим поколениям естествоиспытателей и физиков, не удалось искоренить метафизику из собственных размышлений о научной деятельности. Занимаясь фундаментальными проблемами в своей области, он столкнулся с качественно новыми закономерностями мироздания, которые не вписывались в традиционные философские представления. И в итоге ему ничего не оставалось, как заниматься их философским осмыслением. Физические аргументы Маха, взятые в совокупности, образуют то, что обычно именуют философией науки.

В целом философия эмпириокритицизма содержит в себе две различные тенденции в истолковании предмета философии: 1) юмистско-миллевско- тэновскую и 2) контовско-спенсерианскую.

В традиции Юма—Милля—Тэна (от последнего берет свое начало психологизм Э. Маха) сущность философской деятельности очень ясно выражена в сочинении Р. Авенариуса «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил». По мнению Авенариуса, задача философии состоит в нахождении такого варианта «упорядочения данного материала», который позволяет получить наиболее простую и легко обозримую картину мира, создаваемую при условии «наименьшей траты усилий» ума. Объявив свою философию «подлинной естественно-научной философией», Авенариус полагает, что она должна ограничиться разработкой приемов приложения наименьшей траты усилий или, иными словами, принципа «экономии мышления» к ощущениям с целью рассмотрения всего данного в «целостном единстве». По словам Авенариуса, «содержание искомого высшего единства в сфере теоретического мышления… это обобщение всего, что дано нам в опыте»[1147]. Это высшее единство как раз и достигается философией, под которой мыслитель разумеет «ставшее научным стремление мыслить совокупность данного в опыте с наименьшей тратой сил»[1148]. А поскольку то, что может быть дано вообще в опыте, Авенариус именует миром, постольку философия и есть мышление о мире по принципу наименьшей меры сил.

Как нетрудно заметить, данное понимание философии созвучно со знаменитой «бритвой» У. Оккама: «Тратить на мышление не больше сил, чем этого требует сам предмет мышления»[1149]. Однако, если острие этой оккамовской «бритвы» было направлено прежде всего против умозрительной схоластики, то принцип «экономии мышления» махистов имеет совершенно иное назначение. Его смысл и назначение становятся очевидными в контексте другой фундаментальной идеи Авенариуса — программы очищения опыта.

Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил имеет дело с совокупностью всего, данного в чистом опыте. «Чистым опытом, — подчеркивает Авенариус, — может быть названо лишь такое содержание сознания…, которое не содержит в себе ничего кроме частей окружающей среды»[1150].

Стало быть, под чистым опытом подразумевается мышление об опытном материале, освобожденное от всего, что не дано в опыте, исключение из мышления всякой примеси к опыту. Чистый опыт отражает в себе лишь вещи или мысли, поскольку они воспринимаются именно с характером вещности. По мнению Авенариуса, в пределах чистого опыта возможна борьба лишь более или менее экономных концепций опыта, т. е. «на мышление расходуется лишь столько силы, сколько требует самый предмет»[1151]. И овладеть объектом, «логической совокупностью сущего» философия может посредством понятия, возникшего из чистого опыта. А потому ее существенная задача — очищение опыта. Но поскольку, рассуждает далее Авенариус, всё, что дано, дано через восприятие, то он заменяет чистый) опыт просто чистым восприятием, а по сути, ощущением. Итог своих рас- суждений философ констатирует в следующих словах: «Исследование наше повело к тому результату, что всё сущее должно быть мыслимо по н своему содержанию как ощущение (курсив мой. — И. Я/.)»[1152]. Стало быть, ! ощущение для Авенариуса — то высшее понятие, под которое можно под- ^ вести всё сущее.

I В свете такого понимания чистого опыта очевидным становится и • смысл «принципа наименьшей меры сил», который очень лаконично и: точно выразил в свое время В. И. Ленин: «„Экономнее" всего „мыслить", ! что существую только я и мои ощущения…»[1153] Лишь такое экономное ми- | росозерцание Авенариус считал научным, идеалом науки. В этом идеале I выражено стремление к завершению монистического мировоззрения, рас- L сматривающего все явления мира как количественно соизмеримые и вза- ! имно определенные. Стало быть, в идеал познания входит математическое: описание мира, т. е. формулировка законов всех явлений в простых мате- | матически точных формулах. В гармонизации мира, с одной стороны, и в! строгом ряде математических формул, с — другой, Авенариус усматривал «примирение многообразия вселенной и строго экономической закономерности нашего мозга, это было бы „обмозгование мира"»[1154].

Линию Конта—Спенсера в махизме наиболее характерно выразил теоретик «энергетизма» В. Оствальд: «Философия есть сжатое выражение наук своего времени»[1155]. Этот тезис вполне созвучен с тем, когда Конт определял цель своей позитивной философии как систематизатора научного знания. Но более важно утверждение Авенариуса о том, что будто его теория представляет собой наиболее общее обозрение мира. Философия эмпириокритицизма оказывается не только методом упорядочения чувственного материала, но и теорией его расположения, т. е. своего рода позитивистской онтологией, зачаток которой был дан в классификации наук Конта и в положении об общих законах изменения явлений Г. Спенсера.

По мысли Авенариуса, эмпириокритицизм как философия не есть сумма данных естествознания или их сжатой сводкой. «Философское понятие о мире, — писал Авенариус, — представляет его в абстрактной форме общих признаков всех отдельных вещей, а естественно-научное — как единичную вещь»[1156]. Стало быть, различие между философскими и естественно-научными закономерностями оказывается количественным по степени обобщенности, поскольку и философия, и все прочие науки, согласно концепции махизма, обращены на общий для них объект — «опыт», имея общей своей целью «очистить» его от метафизического хлама. Может показаться, что это различие является сверх того и качественным; что Авенариус устранил слабость воззрений Спенсера, который не учитывал качественного отличия философии от прочих наук[1157]. Но устранение иллюзорно. «Экономное» описание чувственных явлений у Авенариуса осуществлялось с помощью метафизических приемов, аналогичных «объединенному» описанию движения явлений у Спенсера, и отличалось от концепции последнего только тем, что в первом случае явления выдаются за единственную существующую реальность, а во втором — за действие Непознаваемого. Более того, граница между философией и всеми частными науками оказывается в махизме еще менее отчетливой, чем в спенсерианстве: если возможность «объединенного» описания явлений Спенсер связывал с тем, что к данным различных наук в принципе применимы одни и те же способы обобщения, то махисты усматривали эту возможность кроме того и в том, что между различными науками реальные границы якобы отсутствуют вследствие однородности «элементов» по их природе, поскольку эти «элементы» суть ощущения. «Рассматривая материю как нечто абсолютно постоянное и неизменное, — замечает в этой связи Э. Мах, — мы в действительности разрушаем связь между физикой и психологией»[1158].

Что касается теории нейтральных элементов опыта Р. Авенариуса, или теории нейтральных элементов мира Э. Маха, то посредством нее они утверждали параллелизм, проявляющий в отношениях психического и физиологического. Суть его заключается в восприятии двумя разными способами одних и тех же элементов опыта: непосредственным самовосприя- тием мозга (психика) и наблюдением его при помощи таза (физиология). Физическое также есть определенный род связи чувственных элементов, равно как и физиологическое может носить характер строго физический. А потому, по словам Маха, «в чувственной сфере… сознания всякий объект одновременно является и физическим и психическим»[1159].

Данный принцип полного параллелизма психического и физического Мах рассматривает в качестве руководящего основного принципа для исследования ощущений, а именно: связи элементов в опыте бывают, по словам философа, «всегда одни и те же, только одного рода, выступая лишь, в зависимости от рода своей связи, то как физические, то как психические элементы»[1160].

Понимание отношения физического к психическому у Маха и Авенариуса одно и то же. Оба они приходят к тому результату, что различие между физическим и психическим дано лишь в различных соотношениях зависимости, составляющих с одной стороны объект физики, а с другой — объект психологии. Так, если исследуется зависимость некоторого элемента окружающей среды от другого ее элемента, то мы имеем дело в данном I случае с физикой, если же исследуется зависимость данного элемента от изменения органов чувств или центральной нервной системы, то ученый занимается психологией.

и Правда, Мах не вскрыл природу психического. Это удалось сделать I Авенариусу путем устранения из господствовавшей в его время психоло- ! гии шнтроекции и замены ее принципиальной эмпириокритической коор- I динацией, призванной дать ответ на вопрос: как мир может быть чувст- j- вето воспринят?

! Согласно Авенариусу, в результате интроекции[1161] естественное единст- ! во эмпирического мира расщепляется на два: внешний и внутренний мир:

| на объект и субъект. Вместо целостного опыта появляются отделенные [друг от друга субъект, который переживает ощущения, и внешне данный L ему объект, который эти ощущения вызывает. В итоге в акте познающего! сознания переживание объекта неким другим человеком «вкладывается» в это сознание, становясь его внутренним содержанием. Этим искажается! «естественное человеческое понятие о мире».

! Для его восстановления Авенариус исключает интроекцию и вводит принципиальную эмпириокритическую координацию. Существенное различие между интроекцией и принципиальной координацией Авенариус демонстрирует на следующем примере: «В то время как я оставляю дерево передо мною как видимое в том же отношении к себе, в каком оно есть для меня, первоначально находимое, господствующая психология вкладывает дерево как „видимое" в человека (именно в его мозг)»[1162].

Сторонники интроекции исходили из той мысли, что началом всякой философии является наивный реализм, «естественное мировоззрение». В рамках этого естественного мировоззрения происходит относительное отграничение «Я» от «окружающей среды», субъекта от объекта как комплекса элементов. В свете интроекции выражение «некоторое познание произошло из опыта» можно заменить следующим выражением: «познание имеет свой источник во внешнем мире, в объекте»; а выражение «познание зависит от опыта» обозначает то же самое, что следующее: некоторое познание определено по своим свойствам объектом внешнего мира. А это значит, что объект как внешний предмет стал причиной восприятия внутри субъекта. Стало быть, интроекция делает «находящееся передо мной» в «находящееся во мне».

Исключение интроекции, которое Авенариус рассматривал как существенное определение эмпириокритицизма, позволило вскрыть принципиальную сопринадлежность субъекта и объекта в опыте. Эту сопринадлежность он и именует принципиальной эмпириокритической координацией, в которой «Я» обозначается как центральный член, а комплекс элементов «среды» — противочлен. В полном, целостном опыте, получаемом посредством принципиальной координации, противочлен не мыслим без центрального члена, и наоборот. Так как между комплексом элементов «среды» (т. е. «телесными вещами») и «Я» («нетелесными мыслями») нет абсолютного различия в метафизическом смысле, то Авенариус стирает всякую грань между «физическим» и «психическим». С элиминацией этой грани философу удается преодолеть разделение мира на «внутреннее» и «внешнее» бытие, а тем самым и так называемый «параллелизм физического и психического» и достичь естественного понятия о мире. Стало быть, «полный опыт» Авенариуса исключает дуализм физического и психического, а именно допущение «психического» как особой сущности. Философ допускает его лишь в качестве способа рассмотрения «опытов» с особой точки зрения, психологических фактов, состояний, законов.

Таким образом, именно посредством и благодаря принципиальной эм- пириокритической координации Авенариусу удается дать естественное человеческое понятие о мире, которое он принимает за «чистое универсальное понятие»⁵*. В основу этого понятия положена гипотеза: «сочело- веки — существа как я»[1163] [1164].

Подводя общей итог реконструкции философского учения Маха и Авенариуса можно сказать, что позитивистская доктрина в махизме была осуществлена более радикально. Сами махисты утверждали, что они в гораздо большей степени, чем их предшественники, «очистят» опыт от «метафизического хлама». Если позитивисты цервого поколения нападали лишь на философию, то махисты ополчились и на науку, выискивая в ней «метафизику». Фактически круг позитивной философии в рамках эмпириокритицизма сузился до предела: за бортом науки оказалась не только метафизика, но и практически вся наука, за исключением физиологии и психологии. «Прежде, — подчеркивал Авенариус, — философия падала с падением своей основной онтологической и гносеологической точки зрения, новая философия ищет более надежной точки опоры. Большая часть ее — естествознание и психология. Она лишь продолжает работу отдельных наук»[1165].

Авенариус и Мах начали с критики материализма, ссылаясь на необходимость защитить интересы науки, но закончили сведением задач науки к описанию порядка и последовательности ощущений, наука должна описывать ощущения в соответствии с принципом «экономии мышления». Именно в этом описании феноменов махизм усматривал суть разработанного ими эмпириокритического метода, который Авенариус определили следующим образом: «Мы можем достигнуть прочного и удовлетворительного представления о мире, только в том случае, если будем смотреть на вещи самым простым образом, забыв все теории, предположения, гипотезы и т. п. Мы должны описывать факты, как мы воспринимаем их, и связь этих фактов между собою, каковою мы находим ее… описание фактов наиболее точное, полное и последовательное — вот задача познающего»[1166] (курсив мой. — И. Ш.).

11.4.1.3. Философия неопозитивизма

Спустя шесть лет после смерти Э. Маха в 1916 г. на руководство кафедрой философии индуктивных наук Венского университета по инициативе Ханса Гана (1879-1934), видного математика Венского университета, «пря- | мого основателя Венского кружка» (по словам Ф. Франка) был приглашен! из Кильского университета Мориц Шлик (1882-1936). Физик по образова- ! нию, достойный последователь Э. Маха в Венском университете, Шлик по- ; ставил перед собой задачу развивать позитивистские усилия своего учителя. [В память о последнем по инициативе М. Шлика было создано в 1929 г.

I «Общество Эрнста Маха», основной целью которого было «развивать и распространять естественно-научное мировоззрение на основе чтения курса | лекций, докладов, дискуссий, проведения экскурсий по музею[1167] и издания специально-научной литературы»[1168]. Кроме того, в 1922 г. М. Шлик организовал еженедельный философский семинар, на который приглашались как студенты-философы, так и преподаватели: философы, математики, физики, социологи. На базе этого семинара со временем возник знаменитый Венский кружок[1169], который стал во главе антиметафизического движения в Центральной Европе и рассматривался, по словам Ф. Франка, «как ударный отряд антиметафизического и мыслящего последовательно научно-исследовательского направления»[1170]. В тесном контакте с деятелями этого кружка находились Людвиг Витгенштейн (1889-1951) и Карл Раймунд Поппер (1902-1994): первый поддерживал близкие отношения с М. Шликом и Фридрихом. Вайсманом (1896-1959), второй общался в основном с Рудольфом Карнапом (1891-1970) и Гербертом Фейглем (1902-1988).

Как бы не был неоднороден современный позитивизм, позитивизм Милля и Маха, их объединяет одно — стремление оставаться на эмпирической почве и проводить «антиметафизическую» идею. О приверженности Венского кружка к позитивизму открыто заявил его основатель и руководитель Мориц Шлик: «Если хотят считать позитивистским всякое воззрение, отвергающее возможность метафизики, то против этого — как против определения — трудно возражать, и в этом смысле я считаю себя самым строгим позитивистом». Антифилософский дух Венского кружка лаконично выразил Отто Нейрат (1882-1945) — инициатор создания Общества Эрнста Маха — в провозглашенном им лозунге: «Наука без философии! Освобождение от давления метафизики!»[1171][1172]

В рамках неопозитивизма борьбе с метафизикой еще более усиливается. Если позитивисты первого поколения (Конт, Спенсер) считали все традиционные метафизические проблемы неразрешимыми в силу слабости и ограниченности человеческого разума, а махисты полагали, что основная философская альтернатива снимается и разрешается учением о «нейтральных» элементах мира, то неопозитивисты поступили более радикально: они заявили, что традиционные проблемы метафизики — это мнимые проблемы (псевдопроблемы), которые следует не решать, а отбрасывать как лишенные научного смысла. Эта генеральная установка на искоренение метафизики из научного мышления и сведение философии к философии языка, точнее, к логике языка, логическому его анализу и понимание философских проблем как проблем языка была сформулирована еще в 1918 г. «дедушкой» неопозитивизма — Бертраном Расселом (1872-1970), который писал в своей «Философии логического атомизма|": «Я думаю, что практически вся традиционная метафизика наполнена! ошибками, обусловленными плохой грамматикой, и что почти все традиционные проблемы метафизики и ее традиционные результаты… обусловлены неспособностью провести определенные виды различий в том, что мы называем философской грамматикой…»[1173] [1174]. Еще более определенно! Б. Рассел выразил свою философскую позицию спустя шесть лет в работе «Логический атомизм»: «Я придерживаюсь того, что логика фундаментальна для философии, и что школы характеризуются скорее своей логикой, а не своей метафизикой. Моя собственная логика является атомистичной… Поэтому я предпочитаю описывать свою философию как „логический атомизм"». Ту же самую мысль пытается утвердить в сознании читателей и духовный отец неопозитивизма — ранний Людвиг Витгенштейн (1889-1951), когда он, формулируя цели и смысл своего знаменитого «Логико-философского трактата», пишет в его «Предисловии…»: «В книге обсуждаются философские проблемы и показано, как я надеюсь, чтё постановка этих проблем зиждется на непонимании логики нашего язы/ка, Смысл книги в целом можно сформулировать так: то, что вообще цожет быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать. Итак, замысел книги — провести границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли… Такая граница… может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей».

Исключив метафизику из философской области и науки, философии, по словам Рудольфа Карнапа (1891-1970), «остается работа по прояснению понятий, уточнению методов, обоснованию выдвинутых положений»[1175] [1176]. И далее: «Задача философии может заключаться лишь в одном: с помощью логического анализа прояснять понятия и предложения науки»[1177]. Стало быть, основным методом философствования оказывается логика, понимаемая в самом широком смысле как чистая ("формальная) логика и логика прикладная, или теория познания. На место метафизической игры с понятиями предлагается строго научный метод философствования, каковой представляется логика. С помощью ее стрргих методов логический позитивизм намеревался осуществить радикальную чистку науки.

Отныне круг проблем философии очерчен предельно ясно — научный анализ языка, точнее, логический, который показывает, что каждое научное высказывание осмысленно и «вскрывает многие проблемы философии как метафизические псевдопроблемы»[1178]. В ходе этого анализа свободный от метафизики позитивизм исследует логическую структуру научного языка, тождественную логической структуре мира. А исследовать логическую структуру научного знания значит исследовать, как его понятия и высказывания логически связаны друг с другом, как одни понятия включаются в другие, как одни высказываш)1я можно вывести из других и т. п. А поскольку в опытный базис науки включается обыденное, повседневное знание, постольку логика науки совпадает р логическим анализом знания вообще.

Как известнр, знание выражается в языковых формах. Именно благодаря этим форм/ам фиксируется и объективируется содержание знания, а также оно может передаваться. Стало быть, язык образует, так сказать, телесную оболочку знания. Оно может быть построено только с его помощью. Поэтому логический анализ научного знания должен быть обращен на его языковые формы. «Если исследование фактов, — подчеркивает Виктор Крафт (1880-1975), — т. е. того, что представлено в языке, принадлежит конкретным наукам, то логический ^анализ обращает внимание на то, как представлены факты посредством понятий и высказываний языка. Собственную область логики науки образует анализ языка»[1179].

Таким образом, оказывается, что только через язык становится возможной связь человека с миром, или, иначе говоря, общие представления человека о мире задаются языком, его структурой. Именно эту мысль имел в виду ранний Витгенштейн, отмечая, что «границы моего языка означают границы моего мира»[1180]. И далее: «Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы»[1181]. Логическую форму действительности показывают предложения на основе содержащихся в них фактов, которые Витгенштейн именует атомарными фактами. Совокупность последних и образует мир.

Следовательно, традиционную для неопозитивизма проблему демаркации (проблему разграничения осмысленных высказываний от бессмысленных, читай научных от метафизических) Витгенштейн разрешает принципом выразимости в языке: то, что выразимо в языке — осмысленно; то, что не выразимо — бессмысленно. А быть выраженным в языке означает быть показанным. Поскольку же всё действительно философское не может быть показано, то о нем нельзя говорить, о нем следует молчать. Таким путем ранний Витгенштейн искореняет из философии традиционную метафизику. На долю философии остается «логическое прояснение мыслей»[1182], она оказывается по сути своеобразной терапией языка, деятельностью по анализу языка, но не теорией. «Философия, — замечает Витгенштейн, — не учение, а деятельность»[1183].

Эти фундаментальные идеи раннего Витгенштейна и были взяты на вооружение деятелями Венского кружка, став отправным логическим и историческим пунктом их исследований. О строгой приверженности логических позитивистов духу и идеям логического атомизма поспешил заявить в своем выступлении на VII Международном философском конгрессе в Оксфорде (1930 г.) основатель и руководитель Венского кружка Мориц Шлик: «Философия — это не наука. Философия — это духовная деятельность, проясняющая идеи (мысли)»[1184]. Ту же самую мысль он проводил и в своей программной работе: «Поворот, происходящий сегодня (в философии. — И. Ш. характеризуется тем, что мы видим в философии не систему познавании, но систему действий; философия — такая деятельность, которая позволяет обнаруживать или определять значение предложений. С помощью философии предложения объясняются, с помощью науки они верифицируются. Наука занимается истинностью предложений, а философия — тем, что они на самом деле означают. Содержание, душа и дух науки состоят, естественно, в том, что именно в действительности означают ее предложения; философская деятельность по наделению смыслом есть, таким образом, альфа и омега всего научного знания»[1185].

Значение предложения определяется методом его верификации. При этом речь не идет о его фактической верифицируемое™, а лишь о возможной, 3 принципиальной верифицируемости. Фактическая верификация требуется для установления истинности высказываний, но не для его смысла.

Относительно возможностей верификации логический позитивизм н предлагает проводить различие между эмпирической и логической верифи- цируемостью. Верификация эмпирически возможна в том случае, если ее I условия не противоречат законам природы. Верификация логически воз- I можна, если строение предложения не противоречит логическим прави- [лам, если оно не противоречит правилам употребления входящих в него: слов. Для смысла предложения важна только его логическая, а не эмпири- ! ческая, верифицируемость.

I Логическая верифицируемость касается описательного содержания вы- | оказываний и правильности определений входящих в них основных поня- и тий. Определения же опираются в конечном итоге на указание обозначаемого.

! Указывать можно только на то, что дано непосредственно, что воспринимается. Стало быть, возможный смысл высказывания связан с опытом, он не j может выходить за пределы опыта. Верифицировать можно лишь высказы- ! вания об опытных фактах. «Чего нельзя свести к опыту, — замечает в этой связи В. Крафт, — для того вообще нельзя задать смысла»[1186].

Это — принципиально важная мысль, поскольку она дает ясный критерий отграничения научного знания от метафизики, высказывания которой эмпирически неверифицируемы, а стало быть, они бессмысленны. Таким образом, научные и метафизические предложения четко отличаются друг от друга как осмысленные и бессмысленные.

Итак, в отличие от своих духовных учителей — Рассела и Витгенштейна, которые оставляли хоть какую-то лазейку для метафизики в сфере языка, логические позитивисты обрушились на всякую метафизику вообще. Так, Р. Карнап, один из ведущих, наряду с М. Шликом, теоретиков Венского кружка, утверждал, что «в области метафизики… логический анализ приводит к негативному выводу, который состоит в том, что мнимые предложения этой области являются полностью бессмысленными. Тем самым достигается радикальное преодоление метафизики, которое с более ранних антиметафизических позиций было еще невозможным… Мы утверждаем, что мнимые предложения метафизики путем логического анализа языка разоблачаются как псевдопредложейия»[1187]. К этому выводу о бессмысленности высказываний метафизики логический позитивизм приходит в силу невозможности их верификации: «каждое высказывание имеет смысл только тогда, когда его можно верифицировать, оно говорит только то, что можно верифицировать, и ничего сверх этого»[1188].

Взгляд на философию с этой точки зрения дает новое, более точное определение философ™ как науки. С вопросами об объектах философия не может иметь дела, поскольку ими занимаются конкретные науки, а собственной области у метафизики, выходящей за пределы опыта, нет. Поэтому вопросы, которыми занимается философия, могут быть только логическими вопросами, а именно вопросами логического анализа науки. Стало быть, философия, по сути, превращается в логику, предложения которой ничего не говорят о мире.

Как уже отмечалось выше, в качестве критерия демаркации псевдопредложений от истинных предложений, научности от не-научности и эффективного средства изгнания метафизики из философии у логических позитивистов выступает принцип верификации**, в соответствии с которым истинность или ложность предложения определяется на основе его проверки через опыт. Последний понимается ими как факты-переживания или факты-воображения, которыми нагружены так называемые «протокольные предложения». Именно они и образуют базис познания и критерий истинности. Эти базисные высказывания считаются достоверными как раз потому, что согласуются со всеми высказываниями о чувственных впечатлениях.

Превосходство своей методологической установки логические позитивисты усматривают в том, что она позволяет, по словам Шлика, «искать базис познания, выявляя не первичные факты, а первичные предложения»*⁵, или, как еще их именуют логические позитивисты, базисные предложения. В согласованности последних и заключена истина.

Следует заметить, что понимание верификации предложений как соотнесение высказываний с «чувственно данным» было характерно только на начальной стадии деятельности Венского кружка. Эта позиция вполне вписывается в корреспондентскую теорию истины. В дальнейшем Р. Карнап и О. Нейрат отвергли эту традиционную концепцию Венского кружка, полагая, что верификация любого научного предложения всегда состоит в сравнении этого предложения с другими предложениями. Такая точка зрения соответствует когерентной теории истины.

Как видим, в методологическом плане логический позитивизм полностью укладывается в классическую фундаменталистскую, в частности, эмпирическую традицию, ориентированную на поиск достаточных оснований в пределах человеческого опыта. Таким базисом познания выступают у логических позитивистов «протокольные предложения». «Проблема „протокольных предложений⁴⁴, их структуры и функции есть, — по словам Шлика, — новейшая форма, в которой философия, или скорее решительный эмпирицизм наших дней облекает поиски последнего основания познания»[1189] [1190] [1191].

Принятие в качестве базиса познания «протокольных предложений» оказалось в руках логических позитивистов эффективным средством по искоренению метафизики, поскольку, по их мнению, «предложение означает) лишь то, что в нем верифицировано… предложение, если оно вообще о чем-либо говорит, говорит лишь об эмпирических фактах. О чем-либо лежащем принципиально по ту сторону опытного нельзя ни сказать, ни н мыслить, ни спросить»[1192]. А так как метафизика ставит себе задачу «найти | и представить знание, которое недоступно эмпирической науке»[1193], то все метафизические предложения оказываются бессмысленными. Именно та- I кой вывод делает видный деятель Венского кружка Фридрих Вайсман | (1896-1959), когда пишет: «Высказывания метафизиков не верифицируе- ! мы, а значит бессмысленны… вопросы метафизиков — это фиктивные! вопросы»[1194].

| Однако тот приговор, который логический анализ выносит метафизике, оказался настолько суровым, что под мощью его пресса пала не только L метафизики, но и наука в целом. Карнап заблуждался, полагая, что его! приговор метафизике относится лишь к спекулятивной метафизике, философии ценностей и таким метафизическим направлениям, как реализм,

: феноменализм и позитивизм в старом смысле. На деле строгое следование принципу верификации выносит приговор и самой науке, поскольку костяк ее как раз и составляют общие положения, которые никак не могут быть верифицированы, т. е. сведены к «показанности в данном». Невери- фицируемость научных положений, иначе говоря, несводимость их к эмпирическим фактам, оказалась тем подводным камнем, о который разбилась вся доктрина логического анализа. Положение не могло спасти даже предложение «ослабить» строгую верификацию и заменить ее верифици- руемостью: предложение отвечает критерию истинности не только при актуально осуществляемой проверке, но и при условии ее принципиальной возможности.

Таким образом, принцип верификации, который изначально задумывался как решающее средство искоренения метафизики из науки, на деле оказался для логического позитивизма орудием самоубийства, разбившим надежды и мечтания деятелей Венского кружка послужить делу науки. Все попытки спасти положение дел, выйти из тупика, в который сами же загнали себя логические позитивисты, не увенчались успехом. Спасение пришло извне в лице Карла Раймунда Поппера, который предложил в своей работе «Logik der Forschung» (1934) дополнить принцип верифицируе- мости принципом фальсификации, суть которого заключалась в поиске таких эмпирических фактов, которые противоречат общим предложениям (гипотезам). Отсутствие подобного рода фактов, по Попперу, свидетельствует не об истинности данной гипотезы, оно лишь «подкрепляет» ее, стимулируя тем самым дальнейший поиск новых опровергающих фактов. Эют, предложенный Поппером, путь процесса познания (путь метода проб и ошибок) оказался поворотным в развитии позитивистской традиции: он уже не укладывался в ее прокрустово ложе и знаменовал собой рождение нового способа философствования в рамках сциентистской традиции — критицизма.

Но прежде чем перейдем к рассмотрению доктрины К. Поппера, обратимся еще ко второму и третьему этапу в развитии философии неопозитивизма. Представленная Львовско-Варшавской школой философия семантического анализа, как и ее предшественник — логический позитивизм, ориентирована на решение сквозной проблемы неопозитивизма — проблемы демаркации, решение которой ориентировано на поиск критерия истинности. Убедившись в бесплодности чисто формального анализа языковых форм вообще, языка науки в частности, Альфред Тарский (1901-1983), как основной теоретик семантического анализа, поставил перед собой задачу изучения значений познавательных форм — понятий, суждений, значений, знаков, символов. Это неизбежно привело его к постановке во всей ее полноте и значимости проблемы истинности, ставшей доминирующей в работах философов-семантиков. Предметом семантического анализа выступает так называемая семантическая система, под которой понимается совокупность знаков, терминов, правил их образования, обозначения, истинности, позволяющей ее интерпретировать как отображение некоторой содержательной теории. Последнее и определяет значение (смысл) системы. В рамках семантической системы определяется смысл и значение всех ее выражений, смысл обозначений и знаков, а также истинность как соответствие предложений семантической системы некоторому «положению вещей» изображаемой системой области.

Семантическое определение истины А. Тарский формулирует так: «Истинное высказывание — это то, которое говорит, что дело обстоит так- то и так-то, и дело обстоит именно так». Такое определение фактически совпадает с классическим определением истины, данным в свое время Аристотелем и именуемым сегодня корреспондентской теорией истины, согласно которой истина есть соответствие мыслей реальным вещам. Однако Тарский в своей концепции истины акцент делает не на содержательную сторону этого соответствия, а на формальную сторону истолкования самого процесса установления истины. Так, он писал, что «при построении дедуктивной теории мы пренебрегаем смыслом аксиом и принимаем во внимание только их форму»[1195] [1196]. Подобная трактовка истины, по сути, превращает «фактическую истину» как согласование суждений с фактами или внешними референтами в «логическую истину» как согласование между суждениями в соответствии с теми или иными законами и правилами логики. В таком случае можно поставить под сомнение правомерность использования понятий «истинно» или «ложно» в рамках семантического определения истины: эти понятия действительно неприложимы ни к названиям предложений, ни к самим фактам. Факты не истинны и не ложны, они существуют, либо их нет. Названия предложений не истинны и не ложны, I так как они либо даны (и в этом смысле соответствуют) предложениям предметного языка, либо им не даны. Бессмысленность понятий «истинность» и «ложность» фактически ставит под сомнение правомерность всей н семантической теории истины. Далее, положение дел усугубилось и тем! фактом, что вскоре семантическое определение истины стало рассматривать- ^ ся некоторыми позитивистами, в частности Альфредом Айером (1910-1989), I как определение истины вообще, т. е. как определение, имеющее философ- | ское значение. В действительности же оно само по себе не несет в себе не- j посредственного философского смысла. Оно приобретает различный фи- ! лософский характер в зависимости от того, с каким философским понятием | истины оно связывается. Эти трудности, с которыми столкнулась семанти- | ческая теория истины, поставили под сомнение правильность избранного и философами-семантиками пути решения проблемы демаркации. Даже; предложенная в этой связи Р. Карнапом теория «языковых каркасов», которая была призвана обосновать правомерность высказываний, имеющих I своим предметом абстрактные объекты (числа, суждения), не смогла прив- ! нести жизненную силу в семантическую философию. Однако поставленная в этой теории проблема абстрактных объектов оказалась решающей для дальнейшей эволюции неопозитивизма и его перехода на новую стадию — стадию лингвистического анализа.

Основателем философии лингвистического анализа считается поздний Л. Витгенштейн, перу которого принадлежит посмертно изданный труд «Философские исследования» (1953). Основной пафос и содержание этой работы свидетельствуют о существенном изменении философских взглядов автора знаменитого «Логико-философского трактата». Как уже отмечалось, конечным результатом данного труда явился вывод раннего Витгенштейна о бессмысленности каких-либо философских суждений, что собственно предрешило судьбу не только философии, но и самого Витгенштейна как философа. Поскольку философия «дает понять то, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано»[1197], а «о том же, что сказать невозможно, следует молчать»[1198], то, следуя этому своему императиву, Витгенштейн-философ надолго «замолкает», вплоть до 1928 г. После издания «Логико-философского трактата» он отошел в какой-то мере от непосредственных занятий философией, посвятив себя различным формам деятельности. Восхищаясь моральными проповедями Л. Толстого и духовными прозрениями Ф. Достоевского, Витгенштейн удаляется в деревенскую глушь Нижней Австрии, где с 1920 по 1926 гг. работает в качестве школьного учителя. Этот период в жизни Витгенштейна представляет для исследователей большой интерес, поскольку, как свидетельствуют биографы, в эти годы австрийский мыслитель был погружен не только в этику и практическую философию, но и развивал и пересматривал наиболее важные аспекты своей философии. Поэтому, по-видимому, заблуждаются те, кто думает, что Витгенштейн в это время окончательно забросил философию и вернулся к ней неожиданно, прослушав лекции датского математика Л. Э. Дж. Брауэра в 1928 г. Его школьный опыт не был простым слепым следованием школьной программе. Как воспитатель Витгенштейн предлагал нечто новое, свое, и это не могло не сказаться на его философии. И, наверное, даже его работа в качестве помощника садовника и пожарного не прошли даром для него как философа.

Провал учительской карьеры Витгенштейна послужил началом его душевного кризиса. Лишь в январе 1929 г. он возвращается в Кембридж и принимает окончательное решение вернуться к занятиям философией. Философская позиция позднего Витгенштейна существенно отличается от его прежней позиции, изложенной в «Трактате…». Критически оценив свою первую работу, указав на ее «грубые ошибки»[1199], в частности отвергнув свой логический атомизм, Витгенштейн утверждает, что «бессмысленно говорить о полном соответствии между простыми составляющими языка и простыми составляющими реальности… Он доказывает, что простота не есть какая-то чистая субстанция, но что она обусловлена контекстом»[1200]. Если атомарные предложения не отражают, словно в зеркале, мир, то тогда мир вообще не отражается в языке. Следовательно, значение предложения (слова) отныне не может определяться обозначаемым объектом, а зависит лишь от контекста, в котором оно используется. А это значит, что объективный реализм «Трактата» сменяется изощренным антропоцентрическим релятивизмом, некой разновидностью сравнительной антропологии лингвистических систем, значение которых обусловливается их употреблением. В этом собственно состоит точка зрения позднего Витгенштейна на язык.

Как видим, неизменной во взглядах позднего Витгенштейна осталась проблема выразимости в языке. Однако теперь она решается совершенно иначе. Если для автора «Трактата» быть выраженным в языке значило быть показанным (указанным), то для автора «Философских исследований» — быть употребленным каким-то образом в языке. «Значение слова есть его употребление в языке» — таков основной тезис позднего Витгенштейна. Но поскольку способов употребления слов в языке может быть сколь угодно и ни один из них не является привилегированным в определении значения слов, а всё зависит от контекста, в котором последние употребляются, то оказывается, что слова — это инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. Витгенштейн сравнивает употребление слов с игрой, когда одни и те же предметы могут использоваться по-разному в различных играх, «…весь процесс употребления слов 4 в языке, — пишет поздний Витгенштейн, — можно представить… в качестве одной из.*. игр… Я буду называть эти игры языковыми иг- ! рами…^и»[1201][1202]

н Таким образом, новая теория значения Витгенштейна требует решать! вопрос о значении, каким он предстает в жизненной конкретной ситуации, [не будучи связанным обязательно с каким-то ее философским решением. I Поэтому поздний Витгенштейн имеет дело с языком, которым люди поль- | зуются независимо от какой-либо философии, т. е. с обыденным языком. ? Последний, по мнению позднего Витгенштейна, означает правильное сло- ! воупотребление, потому что на этом языке говорят так, как все говорят.

Тогда на долю философа остается лишь описание разнообразных языко- • вых игр и тех «форм жизни», в которых они запечатлены, и Итак, в «Философских исследованиях» на смену идее о существовании

! одного-единственного языка — языка науки — приходит представление о том, что язык состоит из множества различных, взаимодействующих меж- j ду собой языковых игр со своими собственными грамматиками, или пра- ! вилами употребления. Именно нарушение правил употребления слов, смешивание различных языковых игр приводит к языковой путанице, а тем самым и к философским проблемам. «В процессе разрешения философской проблемы, — читаем в „Лекциях…“ — выявляется некая путаница в плане выражения… Философия — это своего рода попытка преодолеть замешательство… Философские загадки несущественны для повседневной жизни. Это загадки языка»⁹¹. И далее: «…философия превращается в простое ремесло… Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире. У нас в голове путаница относительно того, что может быть сказано, и пытаемся прояснить эту путаницу. Эта деятельность по прояснению и есть философия»[1203]. /

Таким образом, философия оказывается своеобразной терапией языка, призванной уберечь человека от языковой путаницы и «обнаружить те или иные явные несуразицы и те шишки, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка»[1204]. Как отмечал сам Витгенштейн, он как философ хочет «показать мухе выход из мухоловки»[1205], понимая под последней мнимые философские вопросы. «Философ лечит вопрос: как болезнь»[1206].

Таким путем поздний Витгенштейн искореняет из философии все метафизические проблемы, сводя ее к определенной форме деятельности по «лечению» языка. И в целом понимание кембриджским мыслителем философии можно определить как философию языка, а философские проблемы — как чисто языковые проблемы, которые исследуются им в широком жизненно-культурном контексте. Тем самым философия позднего Витгенштейна уже не укладывается в узкие логические рамки классического неопозитивизма, она знаменовала собой радикальное изменение, точнее, расширение проблемного поля философствования за счет проблем жизненно-культурного и практического плана, что сближает философию позднего Витгенштейна с наиболее влиятельными современными философскими направлениями, как экзитенциализм, философия жизни, феноменологическая философия и т. п.

И все-таки значимость и место Витгенштейна в современной культуре определяется прежде всего его обращением к лингвистическому анализу языка, в котором, как в фокусе, преломляется вся философская проблематика. И хотя, как выразился М. Хайдеггер, «язык есть дом бытия», тем не менее было бы совершенно неоправданно пытаться «втискивать» весь философский ум с его вечным вопрошанием о смысле бытия в прокрустово ложе философии языка. Отождествление философии с анализом языка есть фактически ее ликвидация как теории, мировоззрения. Поэтому проложенный Витгенштейном в философии лингвистический путь хотя и не был совершенно бесперспективным, им, однако, не исчерпывается всё многообразие философской тематики. Об этом свидетельствует дальнейшая судьба аналитической философской традиции. Не успев оформиться в целостное философское течение, лингвистическая философия, как и вся философия неопозитивизма, уже в конце 50-х нач. 60-х гг. отошла на задний план, оказавшись не в состоянии дать ответы на насущные проблемы философского знания. Западная философия и методология науки должна была кардинально пересмотреть свою позицию по вопросу о роли и месте философии в современном мире. Большую роль в этом деле сыграла философия критического рационализма.