3.5.5. Философия неоплатонизма

Благоприятной почвой, на которой произросла философия неоплатонизма, явился стоический платонизм Панеция (ок. 185 - ок. 110 гг. до н. э.) и Посидония (ок. 135-51 гг. до н. э.) как наиболее известное философское направление эпохи среднего эллинизма. Основная интенция стоического платонизма была направлена на вытеснение телесного из стоического космоса путем истолкования огненной пневмы стоиков в духе платоновского мира идей. Первый шаг в этом направлении был сделан Панецием, которого историко-философская традиция по праву называет {реформатором стоицизма» в смысле смягчения его первоначального ригоризма. Коренный отход Панеция от классического стоицизма выразился в первую очередь в том, что была возобновлена прерванная ранними стоиками связь с Сократом, Платоном и Аристотелем.

Окончательный поворот в реформировании классического стоицизма в сторону платонизма и аристотелизма осуществил Посидоний, хотя он в целом всё же следовал общей линии стоической школы. Вместе с ранними стоиками Зеноном, Клеанфом и Хрисиппом Посидоний считал, что, во- первых, добродетели можно научиться; во-вторых, мир один; в-третьих, существуют два мировых начала — действующее и страдающее, правда, они уже бестелесны; в-четвертых, космос — одушевленное живое существо. Наряду с научной составляющей философского миросозерцания Посидония, которая была столь значительной, что его называли «ученейшим из стоиков» (Гален), начинает «просматриваться» и мистический элемент, в частности демонология и мантика, чем собственно подготавливалась почва для будущего неоплатонизма.

Стоический платонизм сказался в философских изысканиях Посидония в том, что огненная пневма стала отождествляться им с платоновским миром идей, что обеспечивало для стоиков чувственно ощутимую разумность космоса. Стоический платонизм «учит не просто о божественноогненной и пневматической целесообразности мира, но прямо о мировом уме, который является и всезнающим и приводящим всё в движение божеством, и миром логоса, и огненной пневмой одновременно, из которой истекают и расходятся по всему миру отдельные огненные зародыши всех вещей…»²⁶⁹. Этой своей концепцией пневматических истечений Посидоний предвосхитил будущие эманации неоплатонизма.

В целом же платонический пункт философии Посидония выразился в наибольшей степени в доведении первоогня ранних стоиков до степени Нуса (Ума) как мира идей.

Большую роль в трансформации стоического платонизма в неоплатонизм сыграл Плутарх Херонейский (ок. 46 - ок. 127 гг), который подчеркивал трансцендентность бога тем, что поставил Нус (Ум) выше души, а также в свою теологическую интерпретацию платонизма он внес аристотелевские $ и стоические элементы. Кроме того, он допускал непосредственный контакт с трансцендентным на уровне интуиции, что, безусловно, создавало почву для учения о мистическом экстазе Плотина. Вместе с тем он не по- н рывал связь со стоицизмом, от которого у него остались такие идеи, как причастность человеческой души к мировой душе, человеческого разума к божеству.

Непосредственными предшественниками неоплатонизма были поздние платоники Нумений, которого историко-философская традиция причисляет к непосредственным учителям Плотина, и Аммоний Саккас (ок. 175-242 гг.) Они попытались привести к общему знаменателю платонизм, аристотелизм и стоицизм. Взгляды преднеоплатоника Нумения, бывшего на полстолетия старше Плотина, настолько близки к философии основателя неоплатонизма, что существовало даже мнение о том, что Плотин якобы позаимствовал свое учение у Нумения. Это сходство с Плотином обнаруживается в первую очередь в понимании мироздания, в идее триадичности бога и ума, а также в истолковании философии как средства спасения, средство освобождения души от тела. Последнее достигается путем мистического самоуглубления, медитации, перерастающее в состояние мистического экстаза, исступления, в результате которого происходит слияние с богом. Но более всего Нумений близок к Плотину в доказательстве нематериальйости души, которая до сих пор толковалась в стоическом платонизме как огонь или теплота.

В целом благодаря Плутарху и Нумению стоический платонизм был столь существенно преобразован, что со стоиками он уже мало что имел общего. Единственная тонкая нить связи с ними — это сохранение стоического натурализма в понимании Ума. Эта нить была оборвана прямым провозвестником неоплатонизма Аммонием Саккасом, который подверг критике стоическое понимание ума как телесного начала. Ум представляется ему чистой мысленной сущностью. Этим натурализм был окончательно изгнан из неоплатонизма.

Решающую роль в становлении неоплатонизма, равно как и раннего христианства, сыграл Филон Александрийский (ок. 20 г. до н. э. - ок. 40 г. н. э.). Будучи иудеем по происхожденйю и вере и хорошим знатоком греческой мысли, Филон в своих философских изысканиях попытался соединить содержащие в себе одни и те же истины некоторые элементы иудейской и греческой культур, а именно: применить стоический платонизм для толкования Ветхого Завета. Безусловно, этот замысел Филона таил в себе глубокое противоречие, ибо библейское учение о творении предполагало, что кроме творца вообще ничего не; существует, и потому творение возможно только как творение из ничего. Стоический платонизм же, напротив, исходил из первоогня, эманацией которого и было всё существующее.

Филон считал возможным избежать этого противоречия своим учением о Логосе, идеей об имманентности Логоса миру. Согласно Филону, Логос — общий посредник между Богом и миром, мудрость и разум Бога, идея, объемлющая все идеи, он — прообраз мира и сила, которая всё тво- рит в мире. Бог же оказывается всемогущим существом, трансцендентным миру, не выразимым ни в образах, ни в понятии и открывающимся человеку лишь в момент экстаза, т. е. путем полйого отрешения от чувств и разума. Этой идеей постижения Бога в состоянии экстаза Филон положил начало разложения и крушения античной философии, сердцевину которой составлял Рацио, разумное, понятийное постижение мира, и вырождения ее в мистику.

В историческом развитии неоплатонизма принято выделять три этапа: александрийский, сирийский и афинский, каждый из которых олицетворяется именами их основных представителей: Плотина, Ямблиха и Прокла Диодоха. В дальнейшем внимание будет обращено на первый и последний периоды как наиболее симптоматичных не только для данной философской системы, но и всей античной философии в целом.

Основоположник неоплатонизма Плотин (204/205-270 гг.) был одним из многочисленных учеников Аммония Саккаса. Основным источником наших знаний о Плотине является труд его ученика Порфирия «Жизнь Плотина». Сочинения Плотина были систематизированы Порфирием по поручению его учителя и распределены тематически на шесть частей, в каждой из которых оказались по девять работ. В итоге получились шесть девяток — «эннеад», от которых и произошло название сочинения Плотина «Эннеады» как объединяющее все его работы.

Плотин не претендовал на создание оригинальной философской системы, он лишь замышлял дать свое толкование учения Платона! Но в результате он его так оригинально истолковал, что сложилась вполне самостоятельная, оригинальная философская система. У Платона им были позаимствованы следующие основные идеи: учение о Едином, учение о благе, учение о боге-Демиурге и мировой душе, учение об антагонизме души и тела и, безусловно, учение об идеях, и некоторые другие. Кроме влияния Платона в философии Плотина обнаруживаются следы стоической доктрины (у стоиков он перенял этику и теодицею) и особенно аристотелевской метафизики. Конечной его задачей было свести в одно целое отдельные элементы философских систем Платона, Аристотеля и стоиков. Итог этого сведения — грандиозное и стройное философское здание с прочным фундаментом, выстроенным из основополагающих идей Платона

Как философская система неоплатонизм может быть охарактеризован как исключительно спекулятивно-теоретическая конструкция, основу которой образует учение об иерархическом строении, нисходящем порядке всего существующего. Структуру последнего составляют следующие его нисходящие ступени: Единое, Ум, Душа, Космос (Природа), Материя.

Центральный нерв, стержень философии Плотина — учение о Едином как трансцендентном, сверхразумном й сверхбытийном первоначале всего сущего и мистическом экстазе как способе постижения этого первоначала. Единое Плотина — это Бог, который выше всякого мышления и всякого бытия, не определяем для разума, не выразим для слова, неизречен, и непознаваем. Единое — это высший принцип единства, которому подчиняются все формы единства на разных уровнях.

О Едином, которое, по словам Плотина, «есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое»[378], ничего нельзя высказать, нельзя сказать даже, что «оно есть», что оно есть «такое» или «не такое», ибо говоря так, мы тем самым его ограничиваем и превращаем в конкретную вещь, в то время как на самом деле оно беспредельно, вневременно и превосходит все вещи.

Будучи самосущим, самодовлеющим, бездеятельным существом, будучи само ничем, Единое тем не менее является виновником всего существующего в том смысле, что оно порождает всё то, что существует помимо него. Творение всего существующего Единым осуществляется посредством эманации. Принцип эманации как способ порождения бытия Единым может быть определен как исступление Бога из себя: Бог «изливается» вне себя от избытка своего абсолютного совершенства. Говоря об излиянии, истечении Единого Плотин прибегает к аналогии с Солнцем: «…его (Первоединого. — И. Ш.) первый акт или первая энергия истекает из него, как свет истекает от Солнца… как свет, озаряющий весь сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует сам Первоединый…»[379]. Подобно Солнцу, изливающему свой свет в мир, Единое изливает свой божественный «свет» кругами, по пути прохождения которого и образуются нисходящие ступени бытия. По мере удаления от центра, т. е. от Единого, свет, изливающийся, истекающий от Бога, блекнет, угасает.

Первое, что образуется от Единого как светоносного источника — это Ум (Нус), который Плотин представлял себе как интуицию или непосредственное постижение. В отличие от небытийного, точнее, сверхбытийного Единого, Ум бытиен, его бытие — высшее бытие, он напоминает аристотелевского бога как само себя мыслящее мышление и платоновского Бога- демиурга, который содержит в себе идеи. Ум не только бытиен, но и множествен в том смысле, что чувственное бытие как едино-множественное содержится в Уме как множество идей, но как множество единое, ибо он, т. е. Ум, или Дух, как его именует Плотин, «есть первообраз всего, что есть в чувственном мире, или dect в нем содержится первообразно…»[380].

«Изливаемый» Единым свет не поглощается полностью Умом, а распространяется дальше, в результате чего порождается Душа, соответствующая Мировой душе Платона. Она отличается от Единого и Ума тем, что существует во времени. Стало быть, время появляется благодаря Душе. Она¹ происходит от Ума непосредственно, а от Единого опосредованно. Душа бестелесна, неделима сама по себе и является связующим звеном между сверхчувственным и чувственным миром, а потому обращена не только вверх, к Уму, но и отвращена от него и направлена вниз, на Природу. В отличие от Платона, у которого Мировая душа была едина, Плотин выделяет высшую и низшую души: первая обращена к Уму и не имеет непосредственного контакта с чувственным миром, вторая же обращена к Природе, она собственно и есть реальная душа мира явлений.

Природа располагается ниже сферы Души. Природа — это мир явлений, которые настолько реальны, насколько они отражают в себе идеи Ума. Подобно Душе Природа имеет две стороны: своей лучшей стороной она есть низшая часть Мировой души, своей худшей стороной Природа — порождение Материи.

Как уже отмечалось выше, «изливаемый» Единым свет по мере его удаления о центра ослабевает, угасает. Материя как раз возникает в той точке, где полностью меркнет свет, т. е. она возникает в сфере тьмы и является результатом угасания света. Материя есть, по сути, погасший свет, но всё-таки она не абсолютное ничто, а нечто. Однако это такое нечто, которое почти ничто, и наоборот. Стало быть, материя Плотина, выражаясь словами Аристотеля, есть «бесформенная материя», «первоматерия», есть только «возможность» бытия, не-сущее, недостаток бытия, не-бытие.

Противостоя свету как тьма, материя противостоит Единому (Благу) как зло, Стало быть, источник зла кроется в материи как недостатке бытия, небытии. «Зло, — по словам Плотина, — присуще лишь вещам, дальше всего отстоящим от Блага и не имеющим в нем никакого участия… если зло и существует, то существует оно лишь в царстве небытия, как некий вид несущего»⁵⁷³. И далее: «Материя… первое зло, зло само по себе»[381] [382].

Вступление души в порожденную ею материю есть падение ее во тьму, ее отвращение от Божественного источника света, а потому чувственный мир зол и неразумен. Но, с другой стороны, поскольку его ведь тоже образовала Душа, постольку он благ, прекрасен и разумен.

Реконструированная выше структура существующего есть результат нисхождения Единого в бытие многого. Но и бытие многого может восходить к Единому, стремясь стать единым и приобщиться к Богу. Такое восхождение к Единому, лицезрение Бога Плотин считал необходимым, ибо воспаряя к Первоединому Душа «просветляется», очищается, освобождается от всякого зла и обретает чистый покой, только тут она живет настоящей, истинной жизнью. В этом экзальтированном состоянии Душа «беременеет» красотой, справедливостью, добродетелями. Между тем земная жизнь Души среди чувственных вещей есть для нее ниспадение, развращение.

Восхождение к Единому (Богу) более всего проявляется у человека и становится возможным в состоянии экстаза. В состоянии экстаза, «умоисступления» (Вл. Соловьев) человек отрешается от этого, посюстороннего, сотворенного мира и входит в соприкосновение с Творцом. В состоянии умоисступления человек понимает, что невозможность как-то определить Единое, Бога выражает не отсутствие в нем всего, а лишь его превосходство над всеми людьми. И если для человека исступление из себя есть возвышение над своей ограниченностью, то для Бога исступление из себя, напротив, может быть только нисхождением.

В состоянии исступления происходит слияние души с Единым как Богом, состояние присутствия в душе бога, состояние растворения в Боге как

Едином. Стало быть, Единое доступно человеку, но не как существу чувствующему и мыслящему, а как существу переживающему. Состояние экстаза, исступления, которое Плотин считал возможным для каждого, — это высшее состояние человека, когда он всецело отрешившись от всего внешнего и погрузившись в самого себя, возвысившись даже над своим разумом и чувствами, внезапно наполняется божественным светом и настолько непосредственно соединяется с Богрм, что исчезает всякое различие меду ними. Плотин об этом пишет так: «Мы можем иногда приобщаться к нему (Первоединому. — И. ZZ/.), хотя и не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе в этом отчет»[383]. В экстазе душа, наполненная Единым, видит себя в райском блаженстве. «Он (человек. — К Ш.) — подчеркивал в этой связи Плотин, — восходя до духа, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединяясь с духом и мысля себя в его свете, сознает себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область…»[384]

Плотин был хорошо знаком с этим состоянием. По сообщению Пор- фирия, его учитель переживал это состояние четырежды: «…божественному этому мужу (Плотину. —И. ZZ/.), столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему богу… являлся сам этот бог, ни облика, ни виде не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся… Плотин был близок этой цели — ибо сближение и воссоединение с всеобщим благом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели…»[385]

Как известно в классической, т. е. эллинской, греческой традиции у Плотина не было предшественников, требовавших такого умоисступления для приобщения к Богу. В этом отношении предшественником Плотина можно считать только Филона Александрийского. Правда, следует иметь в виду, что, если Филон понимал экстаз в библейском духе как «благодать», безвозмездный дар Бога, то Плотин остается в плену дискурсивной философской мысли, сохраняющей свою автономность по отношению к мистическому акту.

Это учение об экстазе, умоисступлении является для античной философии симптоматичным, ибо оно свидетельствует о том, что на примере философии Плотина греческой мысли стало тесно в пространстве Рацио, дискурсивного разума, Логоса, логики, что она потеряла доверие к философскому мышлению. Плотин — один из немногих эллинистических философов, кто первым ощутил на себе тяготы греческого идеала философского знания, вечных истин его предшественников, которые казались ему не освобождающими, а, напротив, порабощающими человеческий дух. Он стал тяготиться этим знанием, этими истинами, он настолько был ими обременен, что почувствовал в них оковы, из которых следует любой ценой вырваться. Своей идеей об умоисступлении, мистическом экстазе как способе постижения Единого Плотин бросает вызов эллинскому мышлению, разрывает античные оковы и находит спасение вне знания. Отныне смысл философии Плотин видит в свободе от знания. Это «выхождение», «взлетание над знанием» (Л. Шестов) означало, по сути, разрыв с античной культурой, которая всегда искала знания и его прочные основания в разуме, Логосе, и переход от знания к вере.

Своим учением об экстазе Плотин фактически выносит философию за скобки мира дискурсивного мышления, рацио, постижимого и вводит ее в иной мир — мир непостижимого, где истина раскрывается только посвященным, где жертвуют преходящим для вечного. Стало быть, философия вводится в мир мистики, мифа, т. е. пройдя через горнила античного Логоса, греческая философская мысль вернулась к своим истокам, началу — мифу.

Таким образом, можно утверждать, что с Плотина началось «разложение» античной философии, или, как справедливо заметил А. Ф. Лосев, в системе философии Плотина произошло «самоубийство» античной философии, она трансформировалась в миф, мифологию. Однако эта мифология принципиально отличается от мифологии, из которой возникла ранняя греческая философия: мифология Плотина — это тип рациональной мифологии, мифологической рефлексии, полученной йа основе дискурсивного мышления и представляющей собой строгую логическую конструкцию. Мифология, точнее, пра-протофилософия первых греческих философов — это тип созерцательной мифологии, не выходящей за рамки чувственноинтуитивного восприятия античного космоса.

Осуществленная выше реконструкция философской системы Плотина показывает, что, начиная с основателя неоплатонизма, в развитии античной философии возникла новая, прямо противоположная первоначальной тенденции, характерной для греческой философской мысли на этапе ее становления, — философизации мифологии — тенденция мифологизации философии. Эта тенденция значительно была углублена и со всей очевидностью проявилась в творчестве последнего философа Античности, представляющего завершающий — третий этап — в развитии философии неоплатонизма, Прокла Диодоха (410-485 гг.).

Прокл — вторая после Плотина самая крупная фигура в четырехвековой истории неоплатонизма. И если Плотин вошел в историю философии как оригинальный мыслитель, создавший новую философскую систему, то Прокл только углубил и детализировал эту систему. Главный труд Прокла трактат «Первоосновы теологии» состоит из 211 четко сформулированных тезисов, представляющих собой по сути краткий очерк философии неоплатонизма.

Философская система Прокла — усложненная й отягощенная мифологией система Плотина. Следуя в целом четырехэлементной структуре мироздания и сохраняя теоретическую основу философии своего учителя,

Прокл концентрирует свое внимание на множество конкретных деталей, среди которых обращает в первую очередь его занимает механизм порождения Единым различных порядков бытия. Этот механизм и есть собственно тот всеобщий закон, в соответствии с которым строится и систематизируется доктрина неоплатонизма. Таким всеобщим законом оказывается закон триадического развития, являющийся к тому же и методом мышления и изложения Прокла.

Закон триадического развития Прокла по своей формальной структуре напоминает знаменитую в истории европейской философии так называемую «триаду» Фихте, Гегеля и других великих диалектиков: тезис, антитезис, синтез²*⁸. Применительно к Проклу содержательно она выглядит так:

   1) «пребывание» производимого в производящем; 2) «выступление» {«исступление») дотоле пребывавшего производимого в производящем из этого производящего; 3) «возвращение» произведенного производящим в это самое поизводящее.

Триада Прокла развертывается на первой стадии эманации — на стадии Ума следующим образом. Ум по принципу триады распадается на некие бытийные Умы:

   1) Ум пребывает сам в себе (Ум мыслимый, Ум-1);

   2) Ум выходит из себя (Ум мыслящий, Ум-2);

   3) Ум возвращается к себе (Ум мыслимо-мыслящий, Ум-3).

Затем в соответствии с принципом триадичности каждый из этих Умов разворачивает свою триаду. Так, Ум-1 образует свою триаду: предел, жизнь, саможизнь и т. д. Ум-2 разворачиваясь, рождает Богов Кроноса, Зевса, Реи. Ум мыслимо-мыслящий (Ум-3), образующийся в результате возвращения ума мыслящего (Ум-2) к Уму мыслимому (Ум-1), порождает некие числа — «семерки», из которых образуется Мировая душа. Эту триадическую схему Прокл применяет и ко всем последующим стадиям мирового развития.

Уже из этой частичной реконструкции структуры мировой системы совершенно очевидно, что Прокл, по сути, превращает греческий мир понятий в иерархию мифологем, подчиненных закону триадического развития. Иными словами, как справедливо подчеркивал А. Ф. Лосев, оригинальность Прокла заключалась в отождествлении им мифологии с диалектической системой своей философии²¹⁹.

Таким образом, начатый Плотином процесс мифологизации древнегреческой философии в философской системе Прокла настолько заходит глубоко, что содержательная сторона его философская конструкции целиком растворяется в иерархический порядок его различных мифологем, философской, дискурсивной остается лишь его форма, выраженная в его [386] [387] диалектическом методе мышления, в частности во всеобщем законе триадического развития.

Полное растворение системы философии Прокла в мифологии свидетельствует о то, что античная мысль исчерпала свой философский потенциал и стала искать пути своего дальнейшего развития на пути не Разума, Логоса, рационального знания, а иррационального, каковым, по сути, оказывается, мистика, вера. Данный переход от знания к вере знаменовал собой, в сущности, переход к новой культуре, к новому культурно-историческому типу рациональности, каковым является средневековый тип рациональности, суть и содержание которого исчерпываются его религиозным характером. Так завершилась эра классической философской мысли, определившая на все последующие века дух, тематику, проблематику, способ философствования европейского человека вплоть до сегодняшнего дня. Она стала той путеводной звездой, которая озарила раз и навсегда путь европейскому человечеству, вобравшему в себе ее как слабые, так и сильные стороны. По своему величию, силе и красоте античная философская мысль до сих пор остается непревзойденной. Можно без преувеличения сказать, что после древних греков ум философствующего европейца был только тем и занят, чтобы понять кладезь философской мудрости эллинов, а в некоторых случаях вывести ее с созерцательно-интуитивного уровня на уровень научного дискурса. Некоторые глубочайшие идеи древних греков, высказанные ими чисто интуитивным образом, лишь сегодня находят свое научное обоснование.