17. 1970 № 2 (стр. 9 – 20). Ленинские принципы научной критики идеализма

Главное произведение Маркса, труд всей его жизни – «Капитал» – имеет подзаголовок «Критика политической экономии». Предшествующее «Капиталу» экономическое исследование, в котором Маркс впервые изложил теорию прибавочной стоимости, называется, как известно, «К критике политической экономии». Случайно ли это? Никоим образом. Не может быть, говорил В.И. Ленин, «беспристрастной» социальной науки в обществе, построенном на борьбе классов. Буржуазные мыслители обычно истолковывают «пристрастность» социальной науки как ее ахиллесову пяту. Марксисты, напротив, доказывают, что это пристрастие не противоречит научности, если оно соответствует объективным тенденциям общественного развития. Вот почему Энгельс, провозглашая идею научной партийности и противополагая ее буржуазной боязни «ни перед чем не останавливающегося теоретического исследования», подчеркивал: «Чем смелее и решительнее выступает наука, тем более приходит она в соответствие с интересами и стремлениями рабочих»[10].

Прямая, открытая, воинствующая партийность есть с точки зрения марксизма первое и непременное условие последовательности, принципиальности в науках об обществе, в мировоззренческих вопросах. Именно критика буржуазной политической экономии была для Маркса органической составной частью позитивного исследования экономических процессов, и больше того, специфической формой такого исследования, которое выявляет, с одной стороны, объективные закономерности развития капиталистического способа производства, а с другой – их отражение в буржуазном сознании, обыденном и научном.

Не случайно, конечно, и то, что Энгельс впервые дал систематическое изложение диалектического и исторического материализма в полемическом произведении – в «Анти-Дюринге». Разумеется, Дюринг как философ – второстепенный, более того, случайный исторический персонаж. Но исторически необходима, неизбежна полемическая форма развития философии (совершенно независимо от способа ее изложения), ибо существовали, существуют и еще долго, по-видимому, будут существовать многочисленные несовместимые друг с другом философские направления, течения, учения, и ни один философ не может самоопределиться, игнорируя поляризацию философии на противоположные направления.

Кант назвал свой главный труд «Критикой чистого разума». «Наука логики» Гегеля не содержит в заглавии никакого намека на критику каких-либо философских теорий. Однако именно критика (или, иначе говоря, диалектическое отрицание) образует внутреннее содержание и, так сказать, подлинный пафос гегелевского произведения. В человеческой жизни ничто значительное не делается без страсти. Любовь к истине, как и любовь вообще, тоже страсть, и именно ей наука обязана своими выдающимися приобретениями. С этой точки зрения становится очевидным, что не только социальная наука, не только философия, но и наука вообще не может быть «беспристрастной», то есть бесстрастной. Ученый не хочет быть бесстрастным, то есть, в сущности, равнодушным, как не хочет и не может он находиться по ту сторону добра и зла, истины и заблуждения. Наука имеет пристрастие к истине.

Разумеется, есть критика и критика. Мы имеем в виду критику, основу которой составляет система положительных воззрений, позволяющая преодолевать ошибки критикуемой теории и отвечать на поставленные ею вопросы. Такую и только такую критику мы называем научной. Такова марксистско-ленинская критика буржуазной идеологии. Такова ленинская критика идеализма. Ее принципы – принципы марксистского исследования в их специфическом философском применении, преломлении. Это азбучная истина, и все же ее необходимо подчеркивать, так как всякое ограничение критики негативной задачей, любое (вольное или невольное) противопоставление ее позитивному исследованию неизбежно влечет за собой обеднение критического анализа, превращение его в одностороннюю оценку, огульную квалификацию.

Учение В.И. Ленина о гносеологических корнях идеализма – гениальное развитие ряда положений, выдвинутых Марксом и Энгельсом, – представляет собой фундаментальный вклад в научную критику идеализма и в положительную разработку гносеологической проблематики диалектического материализма. В этой связи небесполезно напомнить известное замечание В.И. Ленина относительно вульгарной критики идеализма, в частности кантианства. «Плеханов, – писал В.И. Ленин, – критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправил Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий»[11].

Это ленинское указание сыграло громадную роль в истории марксистской философии нашего времени, в ее борьбе против современной идеалистической философии. Ведь еще каких-нибудь двадцать лет назад многие марксисты – историки философии (и не только историки философии) доказывали, что гносеологические корни имеются, конечно, у классических идеалистических учений, которые и открывали и вместе с тем мистифицировали объективную истину. Что же касается новейших идеалистических теорий, которые носят, как правило, эпигонский характер, то они лишены всяких гносеологических корней и представляют собой поэтому лишь мистифицированное выражение интересов буржуазии, в котором отсутствует какое бы то ни было новое знание о действительности. Нетрудно показать, что это отрицание гносеологического подтекста новейших идеалистических учений не так уж далеко от шулятиковского постулата, согласно которому все философские термины и формулы служат «для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимоотношений», в силу чего в каждой буржуазной философской системе «мы имеем дело с картиной классового строения общества». Эти утверждения В. Шулятикова В.И. Ленин оценил категорическим: «неверно!»[12].

Отрицание гносеологических истоков современных идеалистических концепций является облегченным (и поэтому легковесным) методологическим подходом к задаче научной критики новейшей идеалистической философии, которую блестяще решил В.И. Ленин в ряде произведений и прежде всего в своем капитальном труде «Материализм и эмпириокритицизм».

Итак, ленинские принципы научной критики новейшей идеалистической философии – это принципы диалектико-материалистического метода, требующего всестороннего изучения каждого явления в его многообразных отношениях к другим явлениям, изучения его противоречивого развития, заключающихся в нем противоположных тенденций, которые исключают и вместе с тем обусловливают друг друга. Не существует абстрактной истины, во всяком случае, относительно конкретных объектов, а конкретное в научном исследовании есть единство различных (в том числе и противоположных) определений, каждое из которых, взятое само по себе, неполно, односторонне, абстрактно, а поэтому недостаточно и, в сущности, неверно. С этой точки зрения критическая характеристика идеализма (как любого другого сложного, исторически развивающегося явления) не может быть однозначной. Есть идеализм и идеализм; тождество содержит в себе различие, и больше того: противоречие. Мы напоминаем об этих требованиях диалектического метода, чтобы еще раз подчеркнуть, что научная критика, с точки зрения Ленина, отличается от любого иного научного исследования не по методу своему, а своими специальными задачами, которые могут быть успешно решены лишь благодаря применению принципов научного исследования.

Разумеется, принципы диалектико-материалистического подхода, сформулированные В.И. Лениным, сами применяются диалектически, то есть с учетом своеобразия предмета исследования и стоящих перед исследованием задач, не говоря уже о том, что сама возможность эффективного применения этих принципов предполагает высокий уровень эмпирических знаний о подлежащей исследованию совокупности фактов. Даже в границах одной и той же области исследования, например, истории философии, не может быть никакой неизменной, стереотипной схемы исследований. Поэтому В.И. Ленин по-разному подходит к критике позитивистских воззрений Н. Михайловского, позитивизма Маха и Авенариуса, неокантианства Струве и его единомышленников.

В своей критике эмпириокритицизма В.И. Ленин исходил, как известно, из четырех формулируемых им методологических посылок. Прежде всего он считал необходимым сопоставить теоретические основы эмпириокритицизма и диалектического материализма. Необходимость такого сопоставления была обусловлена тем, что Богданов, Базаров и другие социал-демократические последователи Маха и Авенариуса не видели идеалистического характера их учения, превозносили это учение как важнейший философский вывод из новейших открытий естествознания, считали необходимым дополнить Маркса Махом и выдавали свой пересказ махизма за обогащение марксистской гносеологии. Сопоставление основ махизма с основами философии марксизма выявляло их принципиальную несовместимость, разоблачало ревизионизм Богданова и компании в области философии.

Во-вторых, в своей критике эмпириокритицизма Ленин считал необходимым определить место эмпириокритицизма как одной очень маленькой школы философов-специалистов среди остальных философских школ современности. Благодаря такому сопоставлению эмпириокритицизма с другими течениями буржуазной философии, в особенности откровенно реакционными, откровенно идеалистическими, становилось очевидным вопреки уверениям социал-демократических последователей махизма его принципиальное единство с этими учениями. «Вся школа Маха и Авенариуса, – писал в этой связи Ленин, – идет к идеализму все более определенно, в тесном единении с одной из самых реакционных идеалистических школ, так наз. имманентами»[13].

В-третьих, не менее важно было исследовать действительное отношение махизма к новейшему естествознанию. Благодаря такого рода исследованию стало ясно, что махизм извращает действительный смысл новейших естественнонаучных открытий, которые могут быть правильно философски истолкованы лишь с позиций диалектического материализма.

В-четвертых, В.И. Ленин считал необходимым специально рассмотреть идеологическую функцию эмпириокритицизма, поскольку в своем социал-демократическом варианте это учение выдавалось за философское выражение социалистического движения. Решение этой исследовательской задачи привело к выводу, что противоположность между марксистским материализмом и махистским идеализмом выражает тенденции и идеологию враждебных классов буржуазного общества.

Как известно, противоположность материализма и идеализма существовала на протяжении нескольких столетий в рамках одной и той же буржуазной идеологии. Однако к концу XIX века в Западной Европе материализм уже не является одним из главных направлений буржуазной философии, ставшей идеологией империалистической реакции. С этого времени отношение материализм – идеализм в основном (если исключить непоследовательный материализм отдельных представителей научной интеллигенции, философски неосмысленный материализм естествоиспытателей) совпадает с противоположностью между философией марксизма и философской идеологией буржуазии, то есть выражает основное классовое противоречие буржуазного общества. Таким образом, эта методологическая посылка ленинской критики махизма отражает своеобразие новой исторической эпохи.

Рассмотрение ленинских принципов критики махизма выявляет их громадное методологическое значение для критики всей современной буржуазной философии вообще. Однако было бы упрощением задачи полагать, что эти принципы могут быть механически применены к критике экзистенциализма, неотомизма, феноменологии и других течений современной буржуазной философии. Исследование (а критика научна в той мере, в какой она носит исследовательский характер) не терпит никаких шаблонов, и его методологические посылки следует рассматривать не как категорические императивы, а как указания, вооружающие исследователя теоретически обобщенным, осмысленным опытом исследования и предоставляющие ему вместе с тем оперативную инициативу.

Так, например, критика экзистенциализма не требует обязательного сопоставления этой философии с диалектическим материализмом или анализа ее отношения к естествознанию (в данном случае гораздо существеннее анализ отношения экзистенциализма к науке об обществе). Вопрос о месте экзистенциализма среди других буржуазных течений современности, конечно, сохраняет свою существенность, однако и он ставится по-иному, чем в случае с эмпириокритицизмом, так как экзистенциализм – одно из главных, наиболее влиятельных течений современного идеализма. Поэтому существенно не столько то, за кем идет экзистенциализм, сколько то, кто за ним идет, на какие другие философские теории оказывает он влияние.

Подчеркивая необходимость конкретного, творческого, исключающего шаблонизацию применения марксистских принципов к критике существенно отличающихся друг от друга философских учений, необходимо вместе с тем полностью уяснить методологическое значение ленинского критического анализа махизма для научной критики любых идеалистических учений. Возвращаясь к тому же экзистенциализму, о котором только что шла речь, следует указать, что марксист, подвергая критике экзистенциализм, противопоставляет ему диалектико-материалистическое решение тех вопросов, над которыми бьются экзистенциалисты. Следовательно, и тут имеет место сопоставление основных положений критикуемого учения с основными положениями диалектического материализма, независимо от того, имеются ли среди сторонников экзистенциализма охотники выдавать это учение за обогащение марксистской философии. Следует, впрочем, отметить, что в наше время, когда марксистско-ленинское мировоззрение стало великой притягательной силой и в капиталистических странах, такого рода охотники всегда находятся.

Разумеется, марксистско-ленинская критика экзистенциализма необходимо включает в себя анализ его отношения к другим идеалистическим учениям, в особенности к тем, которые в границах идеализма занимают противоположные экзистенциализму позиции. И если рассмотрение экзистенциалистской интерпретации гносеологического значения новейших открытий естествознания не так уж существенно, поскольку экзистенциалисты почти не занимаются ею, то весьма важно, конечно, показать, какие реакционные социально-политические выводы делают экзистенциалисты из этих открытий, сколь враждебна науке эта иррационалистическая философия. Не приходится также доказывать, сколь важно выявить место экзистенциализма в современной идеологической борьбе с тем, чтобы сорвать с него личину беспартийности, демаскировать его выступления против диалектического материализма и марксизма в целом. Таким образом, задачи научной критики современной буржуазной философии требуют конкретного творческого применения и дальнейшего развития ленинских принципов критического анализа эмпириокритицизма.

В «Материализме и эмпириокритицизме» В.И. Ленин самым обстоятельным образом анализирует такой специфический, обладавший обаянием научной респектабельности продукт кризиса идеалистической философии, каким являлся махизм. Поскольку сторонники эмпириокритицизма утверждали, что это учение знаменует коперниковский переворот в философии, В.И. Ленин специально исследует отношение махизма к предшествующей философской мысли, показывая, что эмпириокритицизм есть завуалированная новой терминологией реставрация берклианства и юмизма. При этом выясняется, что ни Мах, ни Авенариус, ни их последователи в России и за рубежом именно потому, что они мнили себя величайшими новаторами в философии, не высказывали достаточно ясно и определенно своего отношения к Беркли и Юму. Это отношение явно затемнялось утверждениями эмпириокритиков о том, что они отвергают и материализм и идеализм как якобы устаревшую альтернативу, возникшую вследствие ненаучного противопоставления материального и духовного, единство которых махизм пытается доказать.

В.И. Ленин противопоставляет Маху и Авенариусу тех более последовательных и решительных представителей идеализма (К. Пирсон, П. Карус, В. Шуппе), которые, отвергая межеумочные попытки махистов превзойти материализм и идеализм, солидаризируются с махизмом именно как с идеалистическим учением. Откровенные идеалисты, сознающие духовное родство идеализма и религии, непримиримые противники материализма приветствуют Маха и Авенариуса, этих стыдливых идеалистов, как своих единомышленников. И это практически свидетельствует о том, к какому лагерю принадлежат мыслители, в которых некоторые социал-демократические теоретики узрели своих философских наставников. В этой связи В.И. Ленин формулирует один из важнейших принципов историко-философского исследования – принцип разграничения объективного содержания философии и субъективной формы ее выражения. На необходимость такого разграничения указывал в свое время Маркс в одном из писем к Лассалю, где он ссылался на учение Спинозы, в котором материализм и атеизм выступают как пантеистическое учение о божественной субстанциальности природы. В.И. Ленин развивает идею Маркса применительно к новейшей идеалистической философии, в которой противоречие между формой и содержанием является существенным выражением кризиса идеализма. «О философах, – пишет Ленин, – надо судить не по тем вывескам, которые они сами на себя навешивают („позитивизм“, философия „чистого опыта“, „монизм“ или „эмпириомонизм“, „философия естествознания“ и т.п.), а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они учат и чему они научили своих учеников и последователей»[14].

Если объективное содержание учения Спинозы было несравненно значительнее, богаче, оригинальнее его субъективной, в некоторых отношениях даже традиционной, формы изложения, то у Маха и Авенариуса самым неоригинальным оказывается именно объективное содержание их учения, в то время как способ его изложения отличается от классического (берклианского и юмистского) своей утонченной наукообразностью, мы сказали бы даже, изобретательностью. «Откровенно рассуждал, простовато рассуждал епископ Беркли!» – замечает по этому поводу В.И. Ленин[15]. Что же касается Маха, Авенариуса и их последователей, в особенности среди русских социал-демократов, то они, как известно, рассуждали далеко не простовато. Беркли утверждал, что все вещи представляют собой комбинации человеческих ощущений. Несравненно изощренней оказался Базаров, который, например, утверждал, что «чувственное представление и есть вне нас существующая действительность». Если Беркли искренне и, конечно, не без основания обвинял материалистов в атеизме, то социал-демократические последователи Маха третировали материализм как теологическую концепцию, допускающую наличие сверхчувственной реальности, материи.

Таким образом, тождество махизма с берклианством (и юмизмом) оказывается диалектическим, то есть заключает в себе, как показывает В.И. Ленин, реальную противоположность: противоположность видимости и сущности, существенное противоречие. В берклианстве идеализм выступает с непоколебимым сознанием своей правоты, с убеждением, кстати, совершенно правильным, что религия образует его глубочайшую основу, между тем как махизм – это стыдливый идеализм, идеализм, потерявший веру в себя, скрывающий свое духовное родство с религией.

В.И. Ленин прослеживает эволюцию новейшего идеализма, наиболее впечатляющим выражением которой стало позитивистское философствование, и приходит к выводу, что махистское «отречение» от идеализма, псевдокритика идеализма, эклектическое согласие с отдельными материалистическими положениями – все это симптомы прогрессирующей деградации идеализма. «В наше время, – иронически замечает Ленин, – нельзя философу не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“. Пора уже понять это, господа махисты!»[16].

Дж. Беркли, как классический представитель идеализма, четко формулирует альтернативу, вытекающую из основного философского вопроса, из поляризации философии на противоположные направления. В этой связи В.И. Ленин отмечает: «Две основные линии философских воззрений намечены здесь с той прямотой, ясностью и отчетливостью, которая отличает философских классиков от сочинителей „новых“ систем в наше время»[17]. Совершенно иную картину являет взору буржуазная философия конца XIX – начала XX века. Поскольку идейная связь идеалистического решения основного философского вопроса с религиозным мировоззрением становится все более очевидной, новейший идеализм зачастую не только отвергает необходимость решения основного философского вопроса, но даже объявляет его псевдопроблемой. Идеалистическую онтологию, откровенный супранатурализм нередко сменяет гносеологический идеализм, который сводит философию к субъективистско-агностическому истолкованию познания.

Ленинское разграничение субъективной формы и объективного содержания новейших идеалистических учений есть дальнейшее развитие марксистского положения о партийности философии. Но можно ли понять философское учение, общественное сознание, не выходя за его пределы? Исторический материализм отрицательно отвечает на этот вопрос. От исследования формы общественного сознания необходимо переходить к исследованию его содержания. Но и это содержание неоднородно: оно частью воспроизводит объективную действительность, частью же представляет собой ее субъективный образ, интерпретацию и даже искажение. Это значит, что разграничение субъективного и объективного (так же, как и анализ их единства) необходимо проводить последовательно: от содержания к форме и обратно. В этом глубокий смысл сформулированного В.И. Лениным методологического императива: судить о философских системах не по способу изложения, а по их содержанию, оценивая способ изложения, исходя из содержания. Философы (и это прежде всего относится к идеалистам) заблуждаются не только в тех или иных утверждениях относительно внешнего мира, но и в суждениях о своих собственных философских концепциях. Задача научной критики – вскрыть действительную сущность философского учения, объяснить присущую ему видимость как необходимое выражение существенных противоречий, свойственных этому учению, ибо видимость эта не просто обман, лицемерие, а факт, существующий независимо от сознания философа.

Известно, что субъективно ни Мах, ни Авенариус не были поклонниками клерикализма. На этом основании некоторые социал-демократические теоретики оценивали их философские учения как иррелигиозные. В отличие от этих поверхностных ценителей и поклонников махизма В.И. Ленин рассматривал это учение безотносительно к личности его создателей, то есть как факт общественного сознания, как идеологическое явление, которое в своем реальном воздействии на людей отнюдь не определяется субъективными намерениями этих философов. Империалистическая буржуазия требует от своих философов реакционности. Но буржуазия достаточно умудрена историческим опытом, дабы понимать, что откровенная реакционность в эпоху массового освободительного движения трудящихся идеологически неэффективна. Буржуазия нуждается в идеологии, которая привлекала бы на ее сторону не сознательных сторонников капитализма, а его противников. Ей нужна такая идеалистическая философия, которая оказывала бы влияние на тех, кто настроен отнюдь не идеалистически. Так, потребности буржуазии вызывают возникновение таких утонченных идеалистических учений, как эмпириокритицизм, учений, провозглашающих свою независимость от религии, формально опирающихся на данные науки, но в действительности содействующих господствующей религиозной идеологии, поддерживающих ее борьбу против научного объяснения природы и общества путем субъективистски-релятивистского истолкования научного знания. Фидеизм, подчеркивал В.И. Ленин, не обязательно требует от философов прямой солидарности с религиозным миропониманием: ему достаточно отказа от признания объективной истины в науке.

В свете этих ленинских указаний становится понятной особая роль таких промежуточных, «беспартийных» на первый взгляд учений, как эмпириокритицизм, которые прямо не формулируют никаких обскурантистских идеи. Именно такой, то есть неявный, идеализм, сочетающий релятивистскую критику науки с критикой супранатурализма, с элементами материализма, подводит, как доказал В.И. Ленин, к фидеизму тех людей, которых никакая прямая проповедь религии соблазнить не может.

Для правильного понимания значения ленинской критики махизма и родственных ему разновидностей идеалистической философии необходимо уяснить, что махизм идейно пленил определенные круги научной и социал-демократической интеллигенции в первую очередь потому, что он постоянно отмежевывался от спекулятивно-идеалистической философии. Вот почему не только не искушенным в философии читателям, но и некоторым философам махизм нередко казался окончательным преодолением всякой идеалистической спекуляции, с одной стороны, и преодолением механистической ограниченности предшествующего материализма – с другой. При этом обычно молчаливо предполагалось, что Маркс и Энгельс в основном оставались на позициях этого старого материализма.

В наши дни каждый студент, изучающий философию, без труда объяснит, почему Э. Мах и Р. Авенариус являются идеалистами. Современные позитивисты, считая этих философов своими предшественниками, признают вместе с тем, что и тот и другой не смогли разделаться с идеализмом. Однако в начале текущего века, накануне выхода в свет ленинского труда «Материализм и эмпириокритицизм», дело обстояло совсем по-иному. Даже такие авторитетные в среде марксистов теоретики, как К. Каутский и Ф. Адлер, отрицали идеалистический характер учения Маха. Ф. Адлер, например, писал, что Мах, «не зная Маркса и Энгельса, независимо от них пришел к результатам, полностью соответствующим материалистическому пониманию истории»[18].

Трудно понять, какое представление было у Ф. Адлера об историческом материализме (очевидно, довольно смутное). Его представление об идеализме было явно упрощенным. А ведь таких, как Адлер, было большинство в руководстве II Интернационала! Необходима была гениальная философская проницательность В.И. Ленина, чтобы распознать, разоблачить «эзотерический» идеализм Э. Маха и Р. Авенариуса.

* * *

Мы видим, таким образом, что ленинская критика новейшей идеалистической философии – это обстоятельное исследование ее многообразных отношений к другим социальным явлениям, в первую очередь к науке и религии, противоположность между которыми идеологически воспроизводит борьбу прогрессивных и реакционных тенденций в общественном развитии. Исследование социальной роли идеалистической философии сочетается с глубоким гносеологическим анализом внутреннего отношения образующих ее теоретических элементов. Достаточно напомнить в этой связи ленинскую критику махистской классификации наук, махистского идеалистического эмпиризма и, в частности, пресловутой концепции «чистого» (свободного от априористических, но также и материалистических посылок) опыта, учения о «нейтральных» элементах опыта и всего существующего, теории интроэкции и концепции принципиальной координации Авенариуса. Этот анализ основных концепций и теоретических аргументов эмпириокритицизма не только вскрыл его принципиальную несостоятельность и неспособность преодолеть давно уже выявившиеся пороки идеалистической философии. Важнейшее значение ленинского критического анализа новейшей идеалистической философии состоит в том, что он раскрывает ее эволюцию, обусловленную идейным банкротством предшествующих форм идеализма и тем фундаментальным обстоятельством, что научные данные и общественная практика свидетельствуют в пользу материалистического мировоззрения.

Трудно переоценить значение ленинского исследования эволюции идеализма; без него было бы просто невозможно понять современную идеалистическую философию, которая нередко с такой показной решительностью «атакует» идеализм, что необходимо специальное исследование, дабы убедиться, что и в этом случае она лишь пытается модернизировать обветшавшую идеалистическую доктрину[19].

Энгельс, классически формулируя основной философский вопрос, указывал, что все идеалисты, независимо от различий, существующих в рамках идеалистической философии, принимают за исходное нечто духовное и пытаются вывести из него материальное. Одни идеалисты имеют при этом в виду некий «мировой дух», другие, напротив, исходят из человеческого сознания, третьи объявляют субстанцией бессознательное духовное начало и так далее. Различные интерпретации этого мифического первоначала характеризуют особенности той или иной разновидности идеализма. Указывая на это обстоятельство в связи с исследованием эволюции новейшего идеализма, В.И. Ленин отмечает формирование таких идеалистических учений, которые истолковывают духовное как нечто недуховное, но вместе с тем и не материальное, а, так сказать, нейтральное, предшествующее и духовному и материальному. Э. Мах, как известно, доказывал, что ощущения не являются чем-то субъективным, психическим или, напротив, объективным, физическим: они будто бы становятся тем или другим в зависимости от того, находятся ли они в отношении к субъекту или же друг к другу.

Развивая концепцию нейтральных «элементов» опыта, Авенариус доказывал, что ощущения не есть нечто психическое, свойственное человеку. Человек, уверял Авенариус, вкладывает (интроэцирует) ощущения, существующие как независимые от него структурные элементы действительности, в свое сознание, вследствие чего и возникает иллюзия, будто бы они свойственны человеку, между тем как в действительности они ничьи.

Другим вариантом учения о нейтральности субстанциального является, как показал В.И. Ленин, энергетизм В. Оствальда, согласно которому энергия порождает и материальное и духовное, не будучи ни тем, ни другим. Противопоставляя энергию материи, Оствальд тем самым обосновывал тезис о нематериальности энергии. Разумеется, после такого вывода его заявление, что энергия не есть также духовная сущность, свидетельствовало лишь о том, что он отличает эту сущность от человеческого сознания, то есть пытается создать объективно-идеалистическую натурфилософию, родственную шеллингианской философии тождества.

Эволюция новейшего идеализма, как показывает В.И. Ленин, заключается в отказе от классического противопоставления духовного и материального, как наиболее общих охватывающих все существующее (и мыслимое) философских категорий, в затушевывании гносеологической противоположности духовного и материального, в истолковании духовного как недуховного и материального как нематериального. Это значит, что идеалисты, отмежевываясь от дискредитировавшего себя откровенного спиритуализма, все чаще и чаще непосредственно принимают за первоначало не духовное, а материальное, которое, однако, интерпретируется как имматериальное. Ленин указывает в этой связи на французского идеалиста Ш. Ренувье, считавшего субстанциальной сущностью всего существующего закон, то есть нечто отнюдь не идеальное. Но закон интерпретировался Ренувье не как определенная форма связи природных или социальных явлений, а как нечто независимое от них, возвышающееся над ними, повелевающее ими. Таким образом, противопоставление закона (с большой буквы) природной и социальной действительности стало утонченной формой обоснования философского фидеизма. «Католические попы, – писал В.И. Ленин, – в восторге от этой философии»[20].

А. Бергсон утверждал, что первоисточник всего существующего образует длительность. Разумеется, длительность не есть нечто нематериальное, но Бергсон объявил ее чем-то принципиально отличным от физически констатируемого и математически измеряемого времени. Он противопоставлял длительность материи (и интеллекту) как некую высшую, сверхприродную реальность, вечное становление, жизненный порыв, непостижимый научными методами. Таким образом, идеалистически истолкованное материальное стало отправным теоретическим положением новейшей разновидности идеалистической философии. Вероятно, такого рода идеализм имел в виду В.И. Ленин, когда указывал: «время вне временных вещей = бог»[21].

В свете этих ленинских указаний становится понятной такая характернейшая особенность современного идеализма, как… отрицание идеализма. Недостаточно объявить это отрицание мнимым или лицемерным, поскольку оно действительно имеет место, однако лишь как отрицание прежней, исторически дискредитировавшей себя формы идеализма. Это отрицание есть реконструкция идеалистической философии посредством модернизации идеалистической традиции. Это, следовательно, псевдоотрицание идеализма путем идеалистической ассимиляции (и мистификации) материалистического решения основного философского вопроса. Теоретически не исключена поэтому и возможность такого идеализма, который станет декларировать в качестве первичного природу и даже материю, истолковывая то и другое как особые имматериальные сущности. Вот почему В.И. Ленин указывал: «природа вне, независимо от материи = бог»[22]. С этой точки зрения следует рассматривать попытки некоторых современных идеалистов создать «космическую философию», в которой бы космос интерпретировался как нечто трансцендентное по отношению к земной, характеризуемой в терминах материи и сознания реальности.

* * *

Ленинская характеристика идеалистической философии конца XIX – начала XX века как неизбежного результата многовековой борьбы между материализмом и идеализмом, как следствия приспособления идеализма к изменившейся исторической ситуации и новым данным науки имеет громадное методологическое значение для критики буржуазной философии наших дней. Сошлемся для подтверждения этого на современный христианский спиритуализм. Один из виднейших его представителей, М. Шакка, утверждает, что сознание, интеллект, мышление – порождение бытия, которое одно только первично, первоначально по отношению ко всему существующему, предметному, качественно определенному миру. Шакка готов обеими руками подписать знаменитое основоположение: бытие первично, сознание вторично. Но он, конечно, идеалист, ибо истолковывает бытие как высшую духовную реальность. «Бытие, – пишет он, – первично; лишь бытие есть первое. Сказать, что оно есть „прежде“, так же как сказать, что бытие есть принцип, было бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего „до“ и „после“ бытия. До и после мы можем вообразить ничто, то есть отсутствие бытия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть»[23]. Шакка также утверждает, что «реальное не есть бытие и бытие не есть реальное»[24]. Это значит, что бытие есть сверхреальное, возвышающееся над всем, то есть бог.

Таким образом, суть великого, продолжающегося более двух тысячелетий спора между материализмом и идеализмом заключается не только в том, чт? принимается за первичное, но и в том, как истолковывается это первичное. И идеализм и материализм могут принимать за первичное бытие (или иную качественно определенную материальную действительность), но идеализм будет его истолковывать как имматериальную сверхприродную сущность, а материализм – как природу, материю. Только анализ реального содержания той или иной интерпретации первичного и вторичного позволяет установить ее материалистический или же, напротив, идеалистический характер.

Невозможно в рамках одной статьи всесторонне охарактеризовать разработанные В.И. Лениным научные принципы критики идеализма, их значение для современных историко-философских исследований, для критики реакционной буржуазной идеологии вообще. Важно подчеркнуть самое главное: ленинская критика идеалистической философии новейшего времени теоретически подытоживает многовековую борьбу материализма против идеализма. С одной стороны, В.И. Ленин противопоставляет идеализму основные положения всей материалистической философии, которая характеризуется как «линия Демокрита» в противовес «линии Платона». В этой связи В.И. Ленин солидаризируется с важнейшими материалистическими положениями Л. Фейербаха, Н.Г. Чернышевского, французских материалистов XVIII века и т.д. С другой стороны, В.И. Ленин специально анализирует качественное отличие диалектического материализма от предшествующей материалистической философии, показывая, что только философия марксизма последовательно раскрывает несостоятельность всякой идеалистической философии.

Ленинская критика идеализма – великий образец конкретно-исторического анализа философии. Отвергая исходные положения всякого идеализма и выявляя тем самым несомненное идейное единство между воззрениями классиков идеалистической философии и их эпигонов, В.И. Ленин проводит вместе с тем принципиальное различие между исторически прогрессивными, консервативными и реакционными идеалистическими учениями. Ленинский партийный подход к оценке идеализма полностью исключает элементы сектантской трактовки этой исторически неизбежной в условиях антагонистического общества формы развития философского знания. Как известно, В.И. Ленин высоко оценивал учения Лейбница, Гегеля и других идеалистов как выдающийся вклад в развитие научно-философского миропонимания, независимо от того, какими теоретическими путями (по-видимому, неизбежными для своего времени) они приходили к своим открытиям.

Итак, ленинские принципы научной критики идеализма представляют собой научную методологию идейной борьбы, которую ведет ныне марксистская философия против всех разновидностей идеализма. Ленинская критика идеализма не просто блестящая страница истории марксистской философии: она сохранила все свое научное значение для наших дней. То, что писалось Лениным пятьдесят и более лет тому назад об идеалистической философии, не могло устареть, так как Ленин гениально предвосхитил последующее развитие буржуазной философии, усиление в ней антиинтеллектуалистических, иррационалистических, фидеистских тенденций.

В.И. Ленин критиковал идеалистическое псевдоотрицание идеализма, антинаучные попытки возвыситься над противоположностью материалистической и идеалистической философии, бессодержательные претензии на создание «беспартийной» философии и т.п. В наши дни такого рода попытки, претензии еще более распространены в идеалистическом лагере, чем полвека назад.

Идеалистическая философия (это признают, подчеркивают и сами идеалисты, поскольку они ныне не считают себя идеалистами) потерпела бесповоротное поражение. Идеализм тем не менее продолжает существовать, он даже господствует в капиталистических странах, однако лишь постольку, поскольку он выступает против классических, в особенности исторически прогрессивных, форм идеализма, короче говоря, лишь постольку, поскольку он прямо или косвенно служит социально-политической реакции, противостоит материалистическим убеждениям большинства естествоиспытателей, поддерживает официозную религиозную идеологию, ведет войну против философии марксизма.

В борьбе против современной философской реакции и ее вольных или невольных пособников ленинская критика идеализма является нашим сильнейшим методологическим оружием.