99. 2012 № 11 (стр. 136 – 146). Критические историко-философские заметки

[1717]

Историко-философский процесс, часто сравниваемый с комедией ошибок, с блужданиями в лабиринте или же с анархией систем, есть форма одного из самых важных измерений человеческого интеллектуального прогресса. Поэтому нам следует положительно оценивать противоречивость философских учений – как их плодотворность.

Тезис Канта «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen» на первый взгляд выглядит загадочно. Кант определенно не хотел разрушать (на самом деле разрушать) знание. Возникает вопрос: какое знание (или мнимое знание) Кант собирался разрушить?

The course of the history of philosophy often likened to a comedy of errors, wandering in a labyrinth, or a anarchy of systems is a form one of the most important dimensions of man’s intellectual progress. That is why we must positively consider the contradictoriness of philosophical teachings as fruitfulness.

Kant’s thesis «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen», – peep out at the first glance as a riddle. Kant certainly did not wish to destroy (really to destroy) a knowledge. The question arises what a knowledge (or an imaginary knowledge) Kant indeed was going to destroy?

Ключевые слова: философия, история, многообразие, противоречивость, прогресс, Кант, знание, вера.

Key words: philosophy, history, plurality, contradictoriness, progress, Kant, knowledge, faith.

1. Критика негативистского отношения к многообразию философских учений

Философский скептицизм, возникший еще в античную эпоху, утверждал, что философия в принципе несостоятельна, не способна достичь истины, поскольку все философы не согласны друг с другом, их воззрения совершенно несовместимы и то, что каждый из них утверждает как истину, опровергается другими философами, которые провозглашают истинными свои собственные утверждения, свое собственное философское учение.

Противники скептицизма – к ним относятся большинство философов – успешно опровергали это учение, указывая на то, что скептицизм, заявляя о невозможности достижения истины, тем не менее выдает себя за единственно возможное, единственно истинное философское учение. Однако, опровергая скептицизм, все его противники без исключения фактически соглашались с ним (разумеется, не сознавая этого) в том, что многочисленность и многообразие философских учений является, так сказать, бедствием философии и что поэтому ее первостепенной задачей должно быть упразднение многоликости философии, замена ее единственно истинным философским учением.

Ж.Ж. Руссо – великий представитель Просвещения – третировал философский плюрализм чуть ли не как шарлатанство. «Я только спрошу: что такое философия? Что содержат писания наиболее известных философов? Каковы уроки этих друзей мудрости? Если их послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый свое на общественной площади: идите ко мне, только я один никогда не ошибаюсь! Один утверждает, что тел вообще нет в природе и что все есть мое представление о них; другой, что нет ни иного вещества, кроме материи, ни иного Бога, кроме Вселенной. Этот заявляет, что не существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло в области нравственности – это выдумки; тот – что люди суть волки и могут со спокойной совестью пожирать друг друга» [Руссо 1969, 27]. Руссо, конечно, изображал историко-философский процесс в карикатурном виде. Учение Беркли, философия Гоббса, материалистическая философия, которые он имеет в виду, вовсе не так примитивны, как представлялось Руссо. Гоббс, например, утверждал, что человек человеку волк лишь в первобытном обществе, где нет еще государства, которое, согласно учению этого философа, кладет конец первобытной враждебности между членами общества, принуждая их подчиниться законам, декретируемым государственной властью.

Ж.Ж. Руссо вообще не считал себя философом, хотя в действительности был таковым и создал философско-историческое учение, оказавшее мощное влияние на философию XIX в. Может показаться, что презрительное отношение Руссо к философам объясняется главным образом тем, что он свою социальную теорию противопоставлял философско-историческим учениям своих предшественников. Однако суть дела в том, что негативистское отношение к многообразию философских учений характерно не только для Руссо, но и для всех других философов, отнюдь не являющихся приверженцами философского скептицизма. Современник Руссо Э.Б. Кондильяк также решительно осуждал многообразие философских учений, объясняя этот факт тем, что философы «занимались лишь увеличением абстрактных принципов <…> И еще не известно, не придумают ли в один прекрасный день новые философы новых принципов? Сколько было уже построено систем и сколько их будет построено еще? Если бы можно было найти хоть одну, которая более или менее одинаково понималась бы всеми ее приверженцами! Но можно ли полагаться на системы, которые, будучи игрой каприза, одним и тем же путем возникают и исчезают и которые так ненадежны, что часто их можно с одинаковым успехом употребить как для подтверждения, так и для опровержения какого-либо тезиса?» [Кондильяк 1982, 17 – 18].

Кондильяк утверждал, что для преодоления вопиющих разногласий между философами надо строить философскую систему, исходя не из абстрактных принципов, а из фактов. Таким фактом, имеющим основополагающее значение для теории познания является, по убеждению Кондильяка, принцип сенсуализма: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu. Кондильяк не осознавал того, что это основоположение сенсуализма является не констатацией факта, а как и другие философские основоположения абстрактным принципом. Его попытки свести содержание мышления к ощущениям оказались несостоятельными. Столь же несостоятельными оказались и попытки сенсуалистов XIX и XX столетий редуцировать понятия, которыми оперирует мышление, к чувственным данным. В.А. Лекторский справедливо отмечает: «Сенсуализм потерпел неудачу, пытаясь интерпретировать восприятие как комбинацию ощущений. Тем более ему не удалось свести к ощущениям содержание знания в целом» [Лекторский 2001, 523].

Развитие философии в течение двух с половиной тысячелетий свидетельствует о том, что умножение философских теорий является постоянно действующей тенденцией, т.е. создание единого, общепринятого философского учения в принципе невозможно. Это обстоятельство продолжало и постоянно продолжает вызывать негативную оценку у философов, которые, как правило, стремились (и стремятся) покончить с этой скандальной, по их убеждению, рассогласованностью в философии.

И. Кант, как и его предшественники, стремясь создать систему философии, которая покончила бы с плюрализацией философских воззрений, утверждал, что до него вообще не было философии, так как философией следует называть не филодоксию (рассуждательство на философские темы), а истинное философское знание. Обосновывая этот тезис, Кант писал: «Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk), так сказать, на развалинах предыдущего, но оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует. Но если даже предположить, что таковая действительно имеется, то все-таки один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы сказать, что он философ, потому что его знание философии было бы лишь субъективно-историческим» [Кант 1980, 333]. Обосновывая это положение, Кант ставил вопрос: может ли существовать больше одной философии? Существует лишь одна математика, одна физика, одна химия. Каждая наука существует в единственном числе. Следовательно, должна существовать лишь одна философия, разумеется, истинная философия. Между тем существует неопределенное множество учений, именуемых философскими. Все они несовместимы друг с другом. Ни одно из этих учений не может считаться истинным, хотя философия, по определению, должна быть учением об истинном. Правда, Кант не отрицал того, что многие мыслители стремились создать философское учение в указанном смысле слова. «Было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум, то не может существовать многих философий, т.е. возможна только одна истинная философская система» [Кант 1966 IV (2), 113]. Кант, следовательно, считал, что должен быть положен конец плюрализму философских учений путем создания истинной философской системы. Ему, этому великому философу, родоначальнику крупнейшего философского направления, не приходило в голову, что существование многих философских учений обогащают идейный запас философии.

Гегель, который в отличие от своих предшественников не только основательно занимался историей философии, но и создал весьма содержательную и оригинальную теорию историко-философского процесса, утверждал, что рассуждения о существовании несовместимых, противоположных друг другу философских учений есть не что иное как «болтовня о различии философских систем» [Гегель 1932 XI, 37]. Отвергая всеобщее убеждение о том, что между философами нет согласия ни по одному вопросу, Гегель пытался доказать, что «сущность философии всегда остается одной и той же» [Гегель 1932 X, 133], а различия между философскими учениями суть лишь в различии в уровнях, ступенях философского сознания, самосознания «абсолютной идеи»¹. Однако в своем конкретном историко-философском исследовании, в своих резко отрицательных оценках учения Эпикура, философии Беркли, европейской схоластической философии Гегель вступает в противоречие со своей схемой историко-философского развития, согласно которой последнее по времени философское учение есть «результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их» [Гегель 1974 I, 99].

Таким образом Гегелю не удалось опровергнуть всеобщее убеждение, отражающее не подлежащий сомнению факт: действительно существуют разнообразные, непримиримо враждебные друг другу философские учения. Этот факт не опровергает весьма важное теоретическое положение Гегеля о единстве историко-философского процесса, который, однако, чего не признавал Гегель, носит амбивалентный характер.

Гегелевская теория историко-философского процесса не смогла переубедить философов, которые по-прежнему были убеждены в том, что существование разнородных, исключающих друг друга философских учений является бедствием для философии, подрывает ее авторитет, ее статус среди наук. Понятно поэтому, почему В. Дильтей, хотя и испытавший на себе влияние гегелевской философии, негативистски характеризовал положение дел в философии: «Мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем». Этот хаотический беспорядок есть не что иное как «анархия философских систем»².

Маркс и Энгельс, подобно своим предшественникам, решительно осуждали плюрализацию философии. Они не восприняли также основное положение историко-философского учения Гегеля о единстве философии на всем протяжении ее развития. Однако они вслед за своими великими предшественниками утверждали, что созданное ими философское учение, поскольку оно носит научный характер, кладет конец всему прежнему, беспорядочному развитию философии, которое благодаря этому является упразднением философии в старом смысле слова. Это уже, по словам Энгельса, не философия, а «просто мировоззрение». Но такого мировоззрения нет и никогда не существовало. Существует религиозное мировоззрение. Существует естественно-научное мировоззрение. Существует, наконец, мировоззрение повседневного, обыденного опыта.

Попытка основоположников марксизма завершить развитие философии путем создания единственно научного мировоззрения оказалась несостоятельной. Последователи Маркса и Энгельса лишь усугубляли их философские заблуждения. Даже такой несомненно самобытный марксист, как А. Грамши, догматически характеризовал диалектический материализм, который он называл философией практики: «Тот, кто полагает, что философия практики не является совершенно автономным и независимым комплексом идей, находящимся в антагонистическом отношении ко всем традиционным философским системам и режимам, по сути дела не порвал до конца связей со старым миром, если не совершил прямой капитуляции. Философия практики не нуждается в чужеродных подпорках; она сама сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается к ней, чтобы пополнить свой арсенал более современным и эффективным оружием. Это означает, что философия практики выступает в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное – будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя» [Грамши 1980, 213]. Несколько выше Грамши выражает свою изоляционистскую философскую позицию еще резче: философия практики «не нуждается в дополнениях извне»; она «содержит в себе основные элементы для того, чтобы не только построить целостное и полное мировоззрение, целостную философию и теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом всесторонней организации общества, то есть стать цельной и всеобъемлющей цивилизацией» [Там же, 292]. Эти догматические высказывания тем более удивительны, что Грамши в ряде вопросов фактически разделял философские воззрения близкого к неогегельянству Б. Кроче.

Убеждение в том, что существование разнообразных философских учений является главным пороком всей истории философии, оставалось по существу неизменным и на протяжении всего XX в. Наиболее ярким его выражением является неопозитивизм, поскольку это философское направление разрабатывало философию как специальную научную дисциплину, основывающуюся на данных естествознания и современной математической логики. Г. Рейхенбах, как философ, настаивавший на применении императивов научности ко всякой познавательной деятельности, с горечью указывал на то, что «философия оказалась неспособной разработать общую теорию, которую можно было бы преподавать студентам с согласия всех тех, кто преподает философию. Те из нас, кто преподавал какую-либо науку, знают, что значит преподавать основываясь на общей платформе. Науки разработали общую структуру знания, получившую всеобщее признание, и тот, кто учит науке, делает это с чувством гордости, вводя студентов в царство прочно установленных истин. Почему же философ должен отрекаться от учения, прочно устанавливающего истину?»³.

Можно привести высказывания и других известных философов XX в., рассуждающих в духе Рейхенбаха, но это едва ли необходимо. Даже поверхностное знание истории философии приводит к заключению, что отрицательное отношение к многообразию философских теорий, концепций, понятий – одна из характернейших особенностей всего предшествующего философского развития. Я в ряде моих публикаций обосновывал тезис об исторически преходящем плюрализме философских учений. Однако в конце прошлого века мое отношение к многообразию философских учений радикально изменилось. В отличие от философов, которые отрицательно оценивают наличие в философии различных, как правило, противостоящих друг другу учений, я трактую плюрализм в философии как специфическую форму ее прогрессивного развития. Существование неопределенного множества несовместимых друг с другом философских учений, является, согласно моей современной теории историко-философского процесса, не историческим бедствием или пороком философии, а напротив, ее достоинством, непосредственным свидетельством ее идейного богатства, которое возрастает, умножается с появлением каждого нового философского учения. Амбивалентность философии не есть просто рассогласованность, противоречивость ее положений, так как противопоставление тезисам антитезисов способствует преодолению односторонности каждого философского учения, ограничивает его зачастую непомерные претензии, указывает направление возможного синтеза различных философских идей.

Это новое понимание историко-философского процесса было систематически изложено мною в монографии «Философия как история философии»: «Философия, в отличие от любой науки, каков бы ни был исторический уровень ее развития, существует, так сказать, лишь во множественном числе. Иначе говоря, философия существует только как философии, т.е. как неопределенное множество различных противостоящих друг другу учений. Таков modus essendi философии. Такой она была уже в первое столетие своего исторического бытия; такой она осталась и в наше время, и нет оснований полагать, что когда-нибудь в будущем философия утратит свою многоликость, которая, как я убежден, является ее специфической сущностной определенностью» [Ойзерман 1999, 5]⁴.

Позитивная интерпретация философского плюрализма и процесса плюрализации философии в целом влечет за собой вывод о принципиальной невозможности общепринятого определения понятия философии. Многообразию философских учений соответствует многообразие дефиниций философии. Но это обстоятельство отнюдь не означает, что нет и не может быть единства философии как специфической формы познания. Как бы ни расходились философы в понимании того, чем они занимаются, в определении предмета и задач философии, все они согласны друг с другом в том, что они называют философскими текстами, отличая их от нефилософских текстов, нередко выдаваемых за философские. Более того, даже читатели, если они знакомы с философией, уверенно отличают философские тексты от нефилософских. Таким читателям никогда не придет в голову считать философскими сочинениями «Философию ботаники» К. Линнея или «Философию зоологии» Ламарка, хотя в этих книгах, несомненно, имеются и философские суждения.

Признание единства философии, несмотря на всю глубину разногласий между философами, признание необходимости и плодотворности плюрализма философии не только лишает основы пессимистическую оценку историко-философского процесса, но и означает пересмотр в духе толерантности отношения между философскими учениями: их несовместимость оказывается односторонней, так как они, в сущности, дополняют друг друга, вопреки убеждениям создателей и приверженцев этих учений. Поэтому и претензии любого философского учения не только на истину в последней инстанции, но и на безусловное превосходство над другими философскими учениями, оказываются безосновательными. Так формируется новая парадигма развития философии, которая, на мой взгляд, будет в значительной степени определять философское развитие в XXI столетии. Я, конечно, имею в виду не упразднение борьбы идей, концепций, теорий, а сочетание этой борьбы с диалогом, дискуссией, которая идейно обогащает всех участников философского дискурса.

2. К вопросу о смысле знаменитого тезиса Канта: «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen»

Я цитирую тезис Канта на языке подлинника, ибо темой этой части статьи является вопрос: как правильно перевести это положение на русский язык. Речь идет, собственно, о переводе глагола aufheben, который обычно переводится двояким образом: 1) упразднить, уничтожить; 2) поднять, приподнять.

В первом русском переводе «Критики чистого разума», выполненном Н.М. Соколовым в 1867 г., кантовский тезис изложен так: «Таким образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере» [Кант 1867, 17]. Хотя этот перевод является, как я постараюсь доказать, единственно правильным, он, во всяком случае на первый взгляд, вызывает законные возражения, так как Кант не только не считал необходимым уничтожить знание, но, напротив, обосновывал возможность безграничного развития научного знания.

Для того чтобы разобраться в вопросе, следует, прежде всего подчеркнуть, что кантовская формулировка рассматриваемого тезиса является не вполне удачной, поскольку она никак не указывает на то, какое знание (знание чего) должно aufheben. Понятно поэтому почему некоторые критики философии Канта приписывали ей намерение aufheben всякое знание. Несостоятельность такого рода критики не отменяет необходимости обстоятельно осмыслить кантовский тезис.

В новом переводе «Критики чистого разума», предпринятом по инициативе проф. Н.О. Лосского в начале прошлого века, кантовский тезис был переведен на новый лад: «Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» [Кант 1964, 95]. Эта формулировка, разумеется, не имеет ничего общего с буквальным переводом, тем не менее она была принята редакторами шеститомного издания сочинений Канта, осуществленного в СССР в 1960-х гг.

Неудовлетворенность предложенным проф. Лосским переводом рассматриваемого тезиса Канта неоднократно высказывалась рядом кантоведов. Один из них, А.В. Гулыга, в своей биографии Канта и в ряде работ переводит кантовское aufheben словами «поднять, приподнять» знание, дабы предоставить место вере. Этот «перевод» звучит буквально так: «Мне пришлось поднять знание, чтобы освободить место вере» [Гулыга 1977, 129]⁵. Вслед за Гулыгой пошли и некоторые другие комментаторы Канта. М.К. Мамардашвили, отвергая выражение «ограничить знание», пишет: «Этот перевод никуда не годится, ибо здесь употреблен только один смысл немецкого слова aufheben. А aufheben означает еще „приподнять, чтобы лучше рассмотреть“, т.е. выделить, поднести к глазам и рассмотреть. Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместить в мире, который знанием описывается» [Мамардашвили 1997, 26]. Такое толкование немецкого глагола aufheben является, на мой взгляд, совершенно произвольным. Aufheben означает «поднять, приподнять» как физическое действие. И кроме того, как бы ни понимать это «приподнять» (даже как «приподнять, чтобы лучше рассмотреть») знание, отсюда никак не вытекает кантовский вывод: «Чтобы дать место вере».

К сожалению, предложенный А.В. Гулыгой перевод тезиса Канта пришелся по вкусу и издателям двуязычного (немецко-русского) издания сочинений Канта. В комментарии к «Критике чистого разума» мы читаем: «„Aufheben“ значит: приподнять, отодвинуть (что-либо, здесь – теоретическое знание) <…> (Поэтому перевод А. Гулыги – „пришлось возвысить знание, чтобы дать место вере“ – при всей своей парадоксальности верен по содержанию.) Очень существенно: то, что приподнимается, отодвигается, ни в коем случае не уничтожается, не принижается, даже не испытывает ограничений» [Кант 2006, 747].

Для всех этих рассуждений о том, чтобы поднять (или приподнять) знание, чтобы предоставить место вере, характерно одно в высшей степени важное обстоятельство: они игнорируют то, что Кант утверждал до рассматриваемого тезиса, как и то, что он утверждал непосредственно после него и в связи с ним. Но текст (в особенности текст, порождающий различные интерпретации) не может быть правильно понят вне контекста. Это – азбучная истина, которую недопустимо предавать забвению. Вот что непосредственно предшествует кантовскому тезису: «Мы ни в коем случае не можем знать вещи в себе <…> все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями» [Кант 1964, 95]. Отсюда, естественно, следует заключение: Бог, бессмертие человеческой души, т.е. все то, что предшествующая метафизика считала познаваемым и даже выдавала за обретенное знание, представляет собой сплошное заблуждение. Метафизика XVII в. предлагала теоретическое доказательство бытия Бога и субстанциальности души. Кант, вступив в спор со своими предшественниками-метафизиками, опровергает эти «доказательства». То, чем действительно обладала метафизика, было, как разъясняет Кант, лишь мнимым знанием, которое должно быть упразднено, дабы поставить на его место веру. Вот, следовательно, какого рода «знание» нужно aufheben. Об этом Кант со всей резкостью говорит в письме к М. Мендельсону: «Полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью» [Кант 1963, 364]. Согласно «Критике чистого разума», познание трансцендентного, т.е. существующего по ту сторону пространства и времени, абсолютно невозможно, и значит, все, что выдается за познание трансцендентного, не является действительным знанием. «С помощью метафизики дойти от познания этого (т.е. трансцендентного. – Т.О.) мира до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно» [Кант 1965, 473]. Отвергая всю предшествующую метафизику как мнимое знание, Кант ставил перед собой задачу радикального обновления метафизики и прежде всего радикальное изменение понятия априорного. Если метафизики XVII в. были убеждены в том, что априорное мышление способно познавать запредельное, трансцендентное, то, по учению Канта, «с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за границы возможного опыта» [Кант 1964, 89]. Следовательно, метафизика должна отказаться от претензии на познание сверхопытного, трансцендентного.

Теперь можно сделать достаточно обоснованный вывод: Кант предлагает не ограничить познание (он, повторяю, приверженец безграничного расширения, развития познания), а упразднить, уничтожить мнимое, якобы метафизическое познание сверхчувственного, сверхопытного, божественного с тем, чтобы поставить на место этого псевдознания реальную религиозную веру, которая не нуждается в теоретических доказательствах, так как она является действительной верой.

Таким образом, надо признать, что первый русский перевод «Критики чистого разума», а также второй ее перевод, появившийся в начале XX в., были гораздо ближе к пониманию рассматриваемого положения Канта, чем последующие (в ряде других отношений уточненные) переводы этой первой «Критики», о которых уже говорилось выше.

Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства, посвятивший философии Канта несколько фундаментальных исследований, сохранивших свое научное значение и в наши дни, приходит в своем комментарии к «Критике чистого разума» к следующему выводу, относящемуся к рассматриваемому в этой статье положению: «Упразднение знания относится к „вещам в себе“, а не к опытному знанию; но вера практического морального познания, которое не есть математическое и естественно-научное знание, не может быть таким знанием о Боге и душе, как субстанциях с присущими им чертами. Эта вера есть „вера разума“» [Коген 1917, 97]. У Когена, как мы видим, нет ни малейшего сомнения в том, что кантовское aufheben относится к мнимому знанию, которое должно быть заменено религиозной верой.

Нельзя не отметить, что в английском и французском переводе «Критики чистого разума» немецкое aufheben переводится abolish, abolir. Эти слова в отличие от aufheben, никак не могут быть истолкованы как «поднять» или «приподнимать». Их смысл по-русски может быть выражен лишь словами: упразднить, уничтожить. Н.К. Смит, автор комментария к «Критике чистого разума», так переводит на английский язык рассматриваемый тезис Канта: «I have to destroy knowledge in order to make room for Faith» [Смит 1962, 115]. Английский глагол destroy может быть переведен по-русски лишь словами «уничтожать», «истреблять».

Г.В. Плеханов, который был знаком с французским изданием «Критики чистого разума», переводит по-русски рассматриваемое нами положение совершенно правильно: «Я должен был, стало быть, уничтожить знание для того, чтобы очистить место вере» [Плеханов 1956, 440].

Ф. Паульсен, известный исследователь философии Канта, наиболее удачно, на мой взгляд, выразил подлинный смысл рассматриваемого кантовского положения: «Я должен был уничтожить (мнимое) знание, чтобы дать место (разумной) вере»⁶.

Естественно возникает вопрос: почему мы, осуществлявшие в 1960-х гг. шеститомное издание сочинений Канта, не учитывали всех изложенных выше соображений? Почему вслед за Н.О. Лосским мы переводили рассматриваемое кантовское положение так, как будто Кант действительно стремился ограничить знание, чтобы предоставить место вере? Сказать, что нам не были известны английские и французские переводы основного кантовского труда, не поворачивается язык. Знали мы, конечно, и работы Г. Когена, Э. Кассирера и других весьма компетентных неокантианцев. В чем дело? Дело-то заключается в том, что мы строго придерживались так называемой марксистско-ленинской оценки философии Канта, согласно которой всё его учение и в особенности тезис, являющийся предметом рассмотрения в этой статье, свидетельствует об одном: Кант принижает знание, чтобы возвысить религиозную веру.

Не будем рассматривать отрицательные оценки философии Канта в трудах Маркса и Энгельса. Достаточно указать на ленинские оценки кантовской философии, так как они имели решающее идеологическое значение в СССР. Накануне Первой мировой войны Ленин читал и конспектировал «Науку логики» Гегеля и его «Лекции по истории философии». В его конспектах, опубликованных как «Философские тетради», а затем включенных в Полное собрание сочинений, мы находим однозначную оценку рассматриваемого нами положения: «Кант: ограничить „разум“ и укрепить веру» [Ленин 1963, 91]. В другом месте «Философских тетрадей» Ленин подчеркивает: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере» [Там же, 150]. Не могу не сослаться на еще одно, весьма показательное высказывание Ленина о Канте. Указывая на то, что Гегель обвиняет Канта в субъективизме, подчеркивая объективность видимости и «непосредственно данного», Ленин присовокупляет: «Философы более мелкие (курсив мой. – Т.О.) спорят о том, сущность или непосредственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты)» [Там же, 153]. Это причисление Канта к более мелким философам характеризует, разумеется, не Канта, а философский уровень самого Ленина.

Читателю, надеюсь, теперь вполне понятно, почему мы, марксисты-ленинцы, придерживались ошибочного перевода положения Канта, несмотря на то что нам, конечно, были известны другие, как впоследствии стало ясно, более правильные переводы этого положения в английском и французском изданиях «Критики чистого разума». Таким образом, из-за нашей ортодоксальности, т.е. догматического согласия с приведенными высказываниями Ленина, мы, увы, не считали эти более правильные переводы действительно более правильными.

Говоря мы, я имею, разумеется, в виду и самого себя. Ведь я был одним из титульных редакторов вышедшего в 1960-х гг. собрания сочинений Канта на русском языке. Я написал напечатанное в первом томе этого издания общее предисловие к сочинениям Канта: «Иммануил Кант – родоначальник классической немецкой философии». Я также был редактором третьего тома, т.е. «Критики чистого разума», уточнял, по мере своих сил, имеющийся перевод, написал вступительную статью к этому тому – «Главный труд Канта». Мне, конечно, были известны английские и французские переводы этого кантовского труда, а также отмеченные выше переводы рассматриваемого основоположения Канта. Но я, как и все догматически мыслящие марксисты, не просто соглашался с приведенными выше положениями Ленина, но так сказать, верил в их истинность. Каяться никогда не поздно, и никогда не поздно заниматься преодолением своих заблуждений.

Продолжая рассмотрение данного основоположения Канта, хочу подчеркнуть, что Кант возвращается к его обоснованию на всем протяжении его первой «Критики». Приведу еще одно, весьма впечатляющее высказывание Канта: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований» [Кант 1964, 497]. Смысл этого высказывания достаточно ясен, если учитывать предшествующее изложение. Речь идет о том, что разум не должен претендовать на познание трансцендентного; это – область религиозной веры и никакие доводы разума не могут ее поколебать.

Важно отметить, что кантовское понимание веры радикально отлично от гегелевского. Гегель в своей «Философии религии» постоянно сближает, а порой и отождествляет веру и знание. Представление о противоположности между знанием и верой он объявляет предрассудком, порожденным идеями французского Просвещения. В действительности же, утверждает Гегель, знание и вера находятся в единстве, и это единство есть не что иное, как религия, религиозная вера. «Веру, – пишет он, – противопоставляют знанию; если она противопоставлена знанию, то это – пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание» [Гегель 1976, 294].

Нельзя, конечно, согласиться с Гегелем в том, что противоположность знания и веры есть пустая противоположность, т.е. что такой противоположности вовсе не существует. Кант, несомненно, прав, разграничивая знание и веру, истолковывая их отношение как противоположность. Это вовсе не значит, что он принижает, дискредитирует религиозную веру. Напротив, он, пожалуй, придает ей отнюдь не меньшее значение, чем Гегель, доказывая, что она представляет собой глубоко моральное убеждение, несмотря на то что нравственность сама по себе независима от религии. Когда Кант говорит о религиозной вере, каждое слово его исполнено действительной веры, которая не требует познания того, что, несомненно, превосходит познавательные способности человеческого существа. Он вопрошает: «Можем ли мы <…> все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения: и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе <…> Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее» [Кант 1964, 588 – 589]. С точки зрения Канта, религиозная вера самодостаточна, не нуждается в теоретических доказательствах бытия Бога, бессмертия души, ее загробного существования. Попытки логического доказательства существования Бога, неоднократно предпринимавшиеся теологами, не только в эпоху средневековья, но и в Новое время, неизбежно оказывались несостоятельными. Надежды некоторых современников Канта на то, что когда-нибудь все же будет найдено бесспорное доказательство божественного бытия, Кант объявляет напрасными, так как трансцендентное принципиально непознаваемо.

В «Критике чистого разума» Кант подвергает скрупулезному критическому анализу онтологическое, физико-телеологическое и другие формы логического доказательства существования Бога и субстанциальности души, убедительно показывая, что они именно логически несостоятельны. Совершенно иную позицию занимает Гегель. «Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия Бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию»⁷. Он не только согласен с онтологическим «доказательством» существования божественного бытия, но в особенности подчеркивает, что это «доказательство» составляет существеннейшее содержание его логико-онтологического учения. Ведь согласно этому учению, понятие существует не только в головах людей, т.е. субъективно, но и безотносительно к мыслящему субъекту, человеку. Понятие, утверждает он, есть субстанция-субъект, имманентно развивающаяся абсолютная реальность. И сама «абсолютная идея» – высшая категория гегелевского идеализма – есть не что иное как единство понятия и бытия. С этой точки зрения, онтологическое «доказательство» существования Бога, которое сводится к утверждению, что понятие всесовершеннейшего, всеобъемлющего существа не может не заключать в себе и существования, является действительным доказательством. И соответственно этому Гегель утверждает, что «абсолютная идея» и есть именно Бог.

Кант, в отличие от Гегеля, остроумно заявляет, что если бы люди не просто верили в существование Бога, но твердо знали, что он существует со всеми атрибутами, которыми наделяет его религиозная вера, то в этом не было бы, увы, ничего хорошего для человеческой жизни. «Но допустим, – пишет он, – что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем: каково было бы, по всей вероятности следствие этого?». И отвечая на этот смысложизненный вопрос, Кант с полным основанием заявляет: «Вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии <…> Нарушений закона, конечно, не было бы», однако «большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать» [Кант 1965, 483].

Кант, конечно, не мог возражать Гегелю, но Гегель, как мы видим, постоянно возражал Канту даже в тех случаях, когда он вовсе не упоминал о нем. Мы же, пожалуй, можем участвовать в этой виртуальной дискуссии. Вполне допускаю, что некоторые из читателей этой статьи будут на стороне Гегеля. Моя же позиция вытекает из всего предшествующего изложения: я на стороне Канта, так как обсуждаемый тезис следует сформулировать так: «Мне пришлось упразднить (aufheben) мнимое знание, чтобы освободить место религиозной вере»⁸.

Литература

Гегель 1932 – Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1932.

Гегель 1914 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974.

Гегель 1976 – Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., 1976. Т. 1.

Грамши 1980 – Грамши А. Избранные произведения. М., 1980.

Гулыга 1977 – Гулыга А.В. Кант. М., 1977.

Гусейнов 2004 – Гусейнов А.А. О назначении философии / Философия и история философии. М., 2004.

Дильтей 1961 – Dilthey W. Typen der Weltanschaungen und ihre Ausbildung / Dilthey W. Die Philosophie des Lebens. Stuttgart, 1961.

Кант 1867 – Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1867.

Кант 1963 – Кант И. Письмо М. Мендельсону / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., 1963.

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964.

Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4 (1). М., 1965.

Кант 1980 – Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Кант 2006 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 2006. Т. 2.

Коген 1917 – Cohen Н. Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1917.

Кондильяк 1982 – Кондильяк Э.Б. Сочинения в трех томах. М., 1982. Т. 2.

Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Сенсуализм / Новая философская энциклопедия. Том III. С. 523.

Ленин 1963 – Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 29.

Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.

Ойзерман 1999 – Ойзерман Т.И. Философия как история философии. СПб., 1999.

Паульсен 1905 – Паульсен Ф. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1905.

Плеханов 1956 – Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1956.

Рейхенбах 1959 – Reichenbach Н. Modern Philosophy of Science. London, 1959.

Руссо 1969 – Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969.

Смит 1962 – Smith N.K. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». NY, 1962.

Примечания

¹ Согласно теории Гегеля, различия между философскими учениями «суть не что иное как коренные различия самой идеи, которая лишь в них представляет собой то, что она есть <…> Каждая система пребывает в пределах одного определения, но на этом не останавливается, и различия не всегда остаются вне друг друга. Должна свершиться судьба этих определений, которая состоит именно в том, что они объединяются и низводятся на степень моментов» [Гегель 1932 IX, 38].

² [Дильтей 1961, 81]. Далее Дильтей утверждает: «Среди оснований, которые всегда снова и снова дают пищу скептицизму, наиболее влиятельна анархия философских систем. Между историческим сознанием и безграничным многообразием этих систем и претензией каждой из них на всеобщее значение налицо противоречие, которое гораздо сильнее поддерживает дух скептицизма, чем систематическое доказательство. Безгранично, хаотично многообразие философских систем… Во все времена, с тех пор как эти системы возникли, они исключают друг друга и борются между собой. И нет надежды, что когда-либо может наступить согласие» [Там же].

³ [Рейхенбах 1959, 136]. Далее Рейхенбах утверждает, что философы, в отличие от людей науки, высказывают лишь свои или чужие мысли. Философия, таким образом, оказывается или безответственным рассуждательством о вещах, относительно которых имеются прочно установленные истины, или же бессмысленным разглагольствованием о том, что не может быть предметом истины. С этих позиций Рейхенбах оценивает плюрализм философских учений и историко-философский процесс в целом. «Если философы создали великое множество противоречащих друг другу систем, то все эти системы за исключением одной должны быть ложными. Но, вероятно, даже, что все они ложные» [Там же].

⁴ Эта новая концепция уже получила признание. Так, академик А.А. Гусейнов отмечает: «Один из важных научных результатов академика Ойзермана состоит в обосновании того, что философия, в отличие от других наук, существует как множество различных, противостоящих друг другу философских систем, которые по критерию истины если не соразмерны, то, по крайней мере, сопоставимы друг с другом <…> Человеку, хоть сколько-нибудь знакомому с реальным историко-философским процессом, данное положение может показаться очевидным, после того, как оно сформулировано. Тем не менее, насколько я могу судить, формулируется, а тем более обосновывается оно впервые <…> Идея принципиальной множественности философии имеет фундаментальное значение и задает новую основу для понимания как самой философии, так и всего процесса ее исторического развития» [Гусейнов 2004, 96].

⁵ Что значит «поднять знание», в книге не разъясняется, так же как в ней не говорится о том, какого рода знание имел Кант в виду. Правда, в предисловии к изданию [Кант 1980] А. Гулыга дополняет свой «перевод» следующим замечанием: «Кант не просто устранил знание, но явно возвысил его над верой» [Там же, 38]. Однако немецкое aufheben, конечно, недопустимо переводить словом возвысить.

⁶ [Паульсен 1905, 115]. Поясняя приведенную формулировку, Паульсен вполне в духе Канта утверждает: «Пока в этой области продолжаются умствования, до тех пор существуют и сомнения, и вера не может упрочиться; когда же существование Бога и бессмертие души перестанут быть предметом доказательств, тогда нравственная уверенность в их истинности и действительности абсолютно укрепится» [Там же].

⁷ [Гегель 1976, 335]. Несколько выше, на той же странице Гегель категорически утверждает: «Теперь необходимо обратиться к природе знания о Боге, которое существенно опосредовано в себе… Доказательство наличного бытия Бога представляет собой знание о Боге, так как это знание содержит в себе опосредование. Это и есть сама религия, знание о Боге» [Там же]. Это утверждение, очевидно вопреки намерению Гегеля, заключает в себе убеждение, что религиозная вера, присущая тем простым людям, которые не занимаются логическим опосредованием своих представлений о Боге, представляет собой низшую, подлежащую диалектическому снятию форму религиозности. Такое убеждение неизбежно ведет к дискредитации веры, что, разумеется, не входило в замысел философа.

⁸ Мой вполне самостоятельно сделанный вывод, оказывается, был предвосхищен Паульсеном [Паульсен 1905, 115]. Паульсен, конечно, не просто процитировал Канта. Он основательно осмыслил его положение и тем самым вскрыл его действительный смысл.