74. 1998 № 8 (стр. 120 – 133). «Наукоучение» Фихте – волюнтаристическая метафизика свободы и… ее отрицание

«Моя система есть от начала до конца лишь анализ понятия свободы…»

(Письмо Фихте К. Рейнгольду от 8.1.1800 г. – Fichte J.G. Briefe. Leipzig, 1961, S. 218).

«Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения, что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и поэтому благим и примиряется со всем существующим, как оно существует, потому что оно должно быть таким ради высшей цели».

(Фихте. Основные черты современной эпохи (1806 г.). – Соч. в двух томах, Т. 2. СПб. 1993. С. 372).

Философия Фихте – непосредственное продолжение и развитие трансцендентального идеализма Канта. Фихте видел свое жизненное призвание в том, чтобы раскрыть истинный смысл кантовской философии, который, по его убеждению, остался не вполне уясненным самому Канту. В «Первом введении в наукоучение» Фихте заявляет, что он намерен «посвятить свою жизнь совершенно независимому от Канта изложению его великого открытия и не откажется от этого решения»[1048]. Но что понимает Фихте под независимым от Канта изложением его учения? Только лишь о новом, отличном от кантовского, изложении идет речь? В той же работе он говорит о своей философской системе: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[1049]. Таким образом, выходит, что свое изложение системы Канта Фихте именует и своей, и вместе с тем кантовской системой. Это – противоречие, последствия которого выявляются в первых же изложениях наукоучения.

Итак, формально речь идет лишь о новом способе изложения системы Канта. Но, как свидетельствуют уже первые изложения наукоучения, они предусматривают пересмотр ряда основоположений философии Канта. Так, Фихте отвергает понятие «вещи в себе», значение которого в системе Канта трудно переоценить. Игнорируя это обстоятельство, Фихте запросто объявляет: «вещь в себе – чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[1050]. Нетрудно понять, что отрицанием «вещей в себе», которые, по Канту, воздействуют на нашу чувственность, доставляя рассудку материал для познания, Фихте отвергает и кантовскую трансцендентальную эстетику, и учение о чувственных восприятиях, которые Фихте трактует как имеющие внутренний (априорный), а не внешний (апостериорный) источник. В работе «Ясное как солнце изложение широкой публике сущности новейшей философии» Фихте настаивает на том, что «наукоучение выводит, совершенно не принимая во внимание восприятия, априори то, что, согласно ему, должно происходить именно в восприятии, т.е. апостериори»[1051].

Главным основоположением философии Фихте является понятие абсолютного Я. Такого понятия нет в кантовской философии. Фихте, по-видимому, полагал, что это понятие по существу совпадает с тем, что Кант называл трансцендентальной апперцепцией, единством, тождеством сознания человеческого индивидуума. Но абсолютное Я в системе Фихте – не человеческое сознание; оно – нечто сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное эмпирическое сознание.

Понятие абсолютного Я образуется, согласно Фихте, благодаря присущей человеку интеллектуальной интуиции, интеллектуальному созерцанию, свободному от каких бы то ни было элементов чувственности. Но Кант, как известно, самым решительным образом отрицал саму возможность интеллектуальной интуиции, т.е. способности рассудка (или разума) постигать что-либо непосредственно, не основываясь на чувственных данных. Именно в этом пункте Кант принципиально расходился с рационалистами XVII – XVIII вв.

Не следует думать, что Фихте не осознавал своих расхождений с кантовской философией. Иное дело, что, «исправляя» Канта, он был убежден в том, что выявляет тем самым истинный смысл его учения. В уже цитировавшемся выше «Введении» Фихте говорит о Канте: «этому великому человеку совершенно не удалось его предприятие: в корне преобразовать образ мыслей его века в философии и вместе с нею во всех науках»[1052].

Фихте утверждал, что все имеющиеся интерпретации философии Канта приписывают ему чуждые его философии воззрения, в том числе такие воззрения, которые он стремится опровергнуть. Кант, настаивал Фихте, все еще остается закрытой книгой. В письме к Шеллингу от 20.9.1799 г. Фихте многозначительно подчеркивает: «Я, конечно, полностью убежден в том, что философия Канта, если ее должно будет принимать не так, как принимаем ее мы, представляет собой полнейшую бессмыслицу»[1053]. Аналогичные высказывания мы находим у Фихте и в первые годы его публичной деятельности. Так, в письме к Ф. Ниттгамеру в 1793 г. Фихте утверждает: «согласно моему глубокому убеждению, Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее». И далее, развивая свою мысль, он присовокупляет: «Существует лишь один изначальный факт человеческого духа, который обосновывает общую философию, и практическую, и теоретическую, обе ее ветви. Кант, конечно, знает этот факт, но он нигде о нем не говорил; кто найдет этот факт, тот изложит философию как науку»[1054]. Нетрудно понять, что изначальный факт, благодаря которому философия должна превратиться в науку, есть не что иное, как абсолютное Я, постигаемое посредством интеллектуальной интуиции. Следовательно, этот изначальный факт и исходное основоположение системы Фихте представляют собой постулат, а не констатацию самоочевидного, как это старался доказывать философ.

Отмечая расхождения между Фихте и Кантом, расхождения, которые, тем не менее, не устраняют идейного единства их учений, нельзя вместе с тем согласиться с гегелевской, по существу амбивалентной оценкой учения Фихте. Гегель утверждает, что Фихте «не выходит за пределы основного содержания философии Канта». Однако, наряду с этим чрезмерно односторонним положением, Гегель не может не признать, что с появлением философии Фихте «в Германии совершилась поэтому революция»[1055]. То, что эти высказывания не согласуются друг с другом, совершенно очевидно.

Таким образом, при рассмотрении философии Фихте одинаково важно учитывать ее единство с философией Канта и ее отличие от последней. Отношение между этими двумя философскими системами может быть охарактеризовано гегелевским понятием диалектического тождества, которое заключает в себе различие, столь же существенное, как и тождество. Разумеется, в работе, посвященной философии Фихте, основное внимание уделяется этому существенному отличию, однако момент тождества не может быть просто вынесен за скобки.

С термином «наукоучение» мы встречаемся в «Критике чистого разума» и в других работах Канта, который, однако, не останавливается на его систематическом понятийном обосновании и применяет его, так сказать, походя. Между тем «Критика чистого разума» вполне может быть охарактеризована как наукоучение, хотя это, конечно, не исчерпывает всего ее содержания. Именно в этой первой своей «Критике…» Кант ставит основополагающий вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Речь идет о суждениях, заключающих в себе новое знание, расширяющих наше познание и при этом обладающих строгой всеобщностью и необходимостью. Развитием этого основополагающего вопроса являются следующие три вопроса, ответ на которые составляет три раздела кантовского труда: как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика как наука?

Фихте не входит в гносеологический анализ генезиса математики, естествознания, метафизики. Он сразу же ставит вопрос в более общей форме: «как возможны вообще содержание и форма науки, т.е. как возможна сама наука? Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»[1056].

Кант, анализируя возможность математики, естествознания, метафизики, исследует специфические методологические характеристики каждой из этих наук. Математика, по Канту, конструирует познаваемые ею объекты на основе априорных чувственных созерцаний, каковыми, согласно его учению, являются пространство и время. Естествознание, осуществляя априорный категориальный синтез эмпирических (чувственных) данных, создает тем самым мир познаваемых явлений, который Кант называет природой, рассматривая тем самым последнюю как продукт познания. Метафизика, утверждал Кант, имеет дело с априорными идеями разума: Бог, бессмертие души, свобода. Свобода занимает в этой троице лидирующее место, так как познающий субъект лишь благодаря присущей ему трансцендентальной свободе принимает идеи Бога и бессмертия.

Мы видим, таким образом, что Кант не только поставил вопрос о возможности науки, но и решал (разумеется, с идеалистических позиций) вопрос о предмете научного познания, который, по Канту, создается самой деятельностью познающего субъекта. Этот субъект, который характеризуется Кантом как трансцендентальный и, следовательно, свободный субъект, не только познает, но и творит все, что может быть предметом познания. И фихтевское понятие абсолютного Я, если не прямо, то опосредованным образом связано с этими положениями Канта. Понятно поэтому, почему Фихте утверждает, что сущность «критической философии» Канта состоит прежде всего в том, что в ней обосновывается понятие некоего абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заявляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершенно определенное понятие чистого Я, именно такое, каким его выставляет наукоучение»[1057]. Этот фихтевский вывод не может быть принят во всей его категоричности. Понятие чистого априорного Я, действительно имеющееся у Канта, вовсе не равнозначно фихтевскому абсолютному Я. Понятие абсолютного, абсолютно самодостаточного Я отсутствует в системе Канта, на что уже указывалось выше.

Кантовский критицизм состоит не в допущении абсолютного Я, а в ограничении познавательной мощи человека (и человечества) миром явлений, субстрат которых составляют принципиально непознаваемые «вещи в себе», от которых зависит познание, так как необходимые для него чувственные данные возникают благодаря воздействию «вещей в себе» на нашу чувственность.

Таким образом, Фихте во многом пересматривает понятие «критической философии», трансцендентального идеализма, пытаясь, в отличие от Канта, доказывать, что чувственные данные получаются не извне, а представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения чистого, абсолютного Я. Последнее не ограничено чем-либо внешним, существующим независимо от его воли. Следовательно, абсолютное Я абсолютно свободно. И если оно и ограничивает себя, то это ограничение представляет собой акт его свободы.

Понятие абсолютной свободы, как сущности абсолютного субъекта, приводит Фихте к отличному от кантовского пониманию природы познания, сущности науки. Если, по Канту, познание природы беспредельно и, следовательно, никогда не будет завершено, поскольку воздействие мира «вещей в себе» на нашу чувственность не может быть ограничено, то, с точки зрения Фихте, наукоучение призвано завершить процесс познания, подобно тому как абсолютный субъект завершает создание отличного от него мира, который Фихте определяет отрицательным образом (т.е. как не-Я). Неудивительно поэтому, что Фихте провозглашает: «Человеческое знание вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, что человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях». Наукоучение, утверждает Фихте, призвано «вскрыть основоположения всех возможных наук». Более того, в общем наукоучении «содержится все возможное человеческое знание»[1058].

Естественно, возникает вопрос: чем объясняется эта чуждая науке постановка вопроса о возможности исчерпания предмета познания и тем самым прекращения развития науки? Следует, конечно, иметь в виду, что в XVIII в. господствовало убеждение, что научное познание, каков бы ни был его предмет, должно быть рано или поздно завершено. Геометрия Эвклида, ньютонианская механика, формальная логика представлялись науками, исчерпавшими предмет своего познания. Подобно этим наукам, рассматриваемым как образцы знания, и все остальное познание со временем будет окончательно завершено.

Фихте, по-видимому, разделял эту иллюзию ученых своего времени. Однако дело не сводится лишь к этой иллюзии. Главное здесь – убеждение философа в том, что завершение научного познания коренится в понятии всеохватывающего абсолютного Я.

Понятие абсолютного Я не подлежит выведению, ибо оно – первое, исходное положение наукоучения, которое открывается нам интеллектуальным созерцанием. Понятие абсолютного Я должно быть, согласно Фихте, определено абсолютно и безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-Я, то это противоречило бы его сущности, как первого, высшего, абсолютного первоначала. Я полагает самое себя – таково первое основоположение системы, первый акт абсолютной свободы, выражающийся в самоопределении, самоосуществлении. Согласно Фихте, как указывает Н. Гартман, «первым основоположением должно сделать свободу морального существа и задачей должно быть показать, как мир природного и детерминированного может быть понят, исходя из этой предпосылки»[1059].

Свобода абсолютного Я есть его абсолютная мощь. Именно поэтому Я полагает не-Я, свою противоположность, свое отрицание, внешний мир. Таково второе основоположение системы. Это отношение противоположностей, противоречие между тезисом и антитезисом, взаимоограничение Я и не-Я также положено свободной деятельностью абсолютного Я. Отсюда логически следует третье основоположение наукоучения: Я противополагает делимое Я делимому не-Я. Вследствие этого отношения взаимоограничения Я отчасти определяет себя само, а отчасти определяется через не-Я. Третье основоположение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. Именно из третьего основоположения Фихте дедуцирует категории причинности, взаимодействия и т.д.

То обстоятельство, что первое основоположение не может (и не должно быть) выводимо, то, что оно осознается лишь посредством интеллектуального созерцания, естественно, не может убедить тех, кто, подобно Канту, считают интеллектуальное созерцание (т.е. независимое от чувственности усмотрение истины разумом) принципиально невозможным. И хотя Фихте и утверждает, что интеллектуальное созерцание «есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»[1060], он все же пытается если не дедуцировать, то каким-либо иным способом обосновать безусловную необходимость и неоспоримую достоверность понятия абсолютного Я. Такую попытку обоснования безусловной необходимости абсолютного Я мы находим в ряде его работ, в особенности же в сочинении «Назначение человека», относящемся к 1800 г.

В этой работе Фихте прежде всего характеризует ситуацию, в которой находится реальный или, говоря философски, эмпирический человеческий субъект в окружающей его природной среде. Ведь все, что совершается в природе, совершается по необходимости и совершенно невозможно, чтобы то, что происходит, происходило как-либо иначе. Природа есть одно целое, все части которого зависят друг от друга. И Фихте патетически заявляет: «…ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить что-нибудь во всех частях неизмеримого целого…»[1061].

Эмпирическое человеческое существо, индивидуум, представляет собой одно из звеньев строгой естественной необходимости, которая полностью определяет прошлое, настоящее и будущее этого существа, так что совершенно невозможно, чтобы оно могло что-либо изменить по своей воле. Характеризуя это эмпирическое Я, Фихте разъясняет: «Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрым и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым»[1062].

Неумолимая власть природной необходимости наполняет сознание эмпирического Я отвращением и ужасом. Оно протестует против бездушного всевластия природы, которое фактически лишает его человеческого, личностного существования. Это состояние возмущенного, протестующего сознания Фихте описывает такими словами: «Я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет»[1063].

Но как осуществить это стремление к самостоятельности, самоопределению, свободе. Это, возможно, разъясняет Фихте благодаря осознанию того, что существуют не внешние вещи, а внешние созерцания, твои собственные созерцания. Внешние созерцания не являются внешними восприятиями, предполагающими наличие внешних предметов, которых в действительности не существует. Чувственно воспринимаемый мир не есть независимая от сознания человека реальность; этот мир – не что иное, как содержание сознания, твое собственное достояние, знание. «Теперь же, – говорит Фихте, обращаясь к своему читателю, – после того как ты понял, что все существует только в тебе самом и только благодаря тебе, тебе нечего будет бояться того, что ты признал своим собственным сознанием… Ты больше не будешь дрожать перед необходимостью, которая существует только в твоем мышлении, не будешь больше бояться быть подавленным вещами, которые все только твои собственные создания, не будешь больше себя, мыслящего, помещать в один класс с создаваемым тобою самим, мыслимым»[1064].

Итак, освобождение от власти природной необходимости достигается путем ее субъективно-идеалистического истолкования. Однако Фихте не сводит чувственно воспринимаемый мир к сознанию эмпирического индивида; он постулирует причастность этого эмпирического Я к абсолютному субъекту, абсолютному Я. Последнее, при всей своей очевидной противоположности эмпирическому Я, присутствует в глубинах его сознания, хотя и бесконечно возвышается над ним. Эмпирическое Я, поскольку оно возвышается до интеллектуального созерцания, т.е. созерцания абсолютного Я, освобождается тем самым от оков чувственно воспринимаемой реальности, осознает ее как мнимую реальность, ибо действительную реальность образует свободное, творческое, абсолютное Я.

Теперь становится ясно, что интеллектуальное созерцание не есть просто созерцание абсолютного Я, не есть также акт мышления, а представляет собой волевой акт, действование (Tathandlung) практического разума, акт свободы. «Мы, – говорит Фихте, – не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»[1065]. Это положение Фихте прямо указывает на то, что его понимание отношения между теоретическим и практическим разумом существенно отличается от кантовского. По учению Канта, практический разум есть чистое нравственное сознание, основой которого является не познание, а сознание долга, голос совести, присущий каждому человеческому существу даже тогда, когда он поступает безнравственно. Кант, правда, говорит о примате практического разума по отношению к теоретическому разуму, и Фихте, конечно, исходил из этого принципа. Однако у Канта примат практического разума над теоретическим означает лишь то, что теоретически неразрешимые вопросы находят свое моральное (только моральное!) разрешение в сфере практического разума.

Фихте, разумеется, включает нравственность в понятие практического разума, но не ограничивается этим; понятие практического разума становится у него синонимом практики, охватывающей все познание, все сферы человеческой жизни, не только личностной, но и общественной, государственной. Правильно замечает в этой связи Г Хаймсёт: «Примат практического разума расширяется у Фихте: то, что вся природная действительность есть лишь „явление“, означает для него не только теорему теоретического разума… но вместе с тем и изначальный постулат практического разума»[1066]. Это значит, что картина природы, т.е. то, что Кант просто называет природой, создается не одной только категориальной синтезирующей деятельностью рассудка. Изначальную и притом решающую роль играет в этом процессе практический разум, воля или свобода, ибо без свободы не может быть никакой воли. И здесь Фихте существенно отличается от Канта, который полагал, что существует несвободная эмпирическая воля, свободная же воля присуща человеку лишь как трансцендентальному субъекту. С точки зрения Фихте, эмпирический субъект фактически не обладает волей; он обретает волю или свободу в той мере, в какой он постигает присутствующее в нем сверхчеловеческое абсолютное Я.

«Воля, – заявляет Фихте, – это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо; разум является деятельным через себя самого; значит, чистая воля только как таковая действует и господствует»[1067]. Следует подчеркнуть, что Фихте относит это положение не к абсолютному Я, но к эмпирическому субъекту, реальному индивиду, поскольку он осознает свою причастность к абсолютному Я, постигает, что последнее, при всем своем бесконечном отличии от эмпирического сознания присутствует в нем, помогает ему подняться над чувственно воспринимаемой реальностью, стать ее господином. Фихте пишет: «Абсолютная свобода, воля, которую мы точно так же приносим с собой из бесконечности в мир времени, есть принцип всей нашей жизни»[1068]. Следовательно, противоположность между эмпирическим, т.е. реальным человеческим Я, и абсолютным Я не исключает их единства. Эта противоположность, которую Фихте считает абсолютной, нисколько не принижает, не подавляет человеческую личность, если, конечно, она осознает, что абсолютное Я – не чуждая ей реальность. В таком случае человек постигает, что, кроме чувственного мира, его повседневного, предметного окружения, существует также духовный, надземный мир, и в этом втором мире воля, человеческая воля, точно так же является первоначальной силой, как и в первом мире.

Таким образом, Фихте пытается преодолеть кантовское разграничение (и противопоставление) мира явлений (чувственно воспринимаемой реальности) и трансцендентного мира, допущение которого у Канта непосредственно связано с признанием сверхчувственной реальности непознаваемых «вещей в себе». Хотя Фихте и утверждает, что наша земная жизнь должна служить подготовкой к будущей, посмертной жизни, что человек должен иметь цель, лежащую вне этой, земной жизни, тем не менее, он стремится доказать, что благодаря свободной воле будущая жизнь начинается уже в этой земной жизни. «То, что называют небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его горит в каждом чистом сердце. Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума»[1069]. Сверхчувственный мир, утверждает Фихте, отнюдь не будущий мир; это мир настоящий.

Само собой разумеется, что небеса, которые становятся доступны смертному индивиду в этой жизни, представляют собой, так сказать, небеса нравственности, подлинно добродетельную жизнь, которая по отношению к чувственному миру и является тем, что Фихте именует надземным миром[1070].

Фихте в годы своей преподавательской деятельности в Иенском университете подвергся обвинению в атеизме. Поводом для этого обвинения послужила одобренная им статья, опубликованная в университетском журнале. Фихте решительно отвергал это обвинение, глубоко убежденный в том, что его философская система никоим образом не вступает в противоречие с религией. В статье, написанной по поводу обвинений в атеизме, которые, кстати сказать, вынудили Фихте покинуть Иенский университет, он писал: «Движущая причина этого дела ясна; она очевидна, хотя никто не хочет назвать ее по имени. Я для них демократ, якобинец, в этом все дело…»[1071].

Не приходится сомневаться в искренности Фихте относительно его отношения к атеизму. Однако, независимо от субъективной убежденности философа, его основоположение о всемогущем абсолютном Я не может не вызывать представления, что фихтевское понятие абсолютного субъекта фактически замещает в его системе понятие Бога. Этот вывод подкрепляется и собственными высказываниями философа. Так, в письме Рейнгольду от 24.4.1799 г. Фихте заявляет: «Вопрос, является ли философия, как таковая, атеистической или нет, я не понимаю и он для меня равнозначен вопросу: является ли треугольник красным или зеленым, сладким или горьким»[1072]. Таким образом, Фихте отвергает обвинение в атеизме, выдвигая довольно зыбкий тезис о принципиальной независимости философии от религиозного мировоззрения. Однако уже через несколько лет после этого весьма категорического высказывания Фихте, как мы покажем ниже, радикально пересматривает это убеждение.

«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования первой посвященной его проблематике работы, подвергалось критике за присущие этому учению субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом. В других случаях он подчеркивал, что наукоучение сочетает трансцендентальный идеализм с реализмом, поскольку оно вовсе не отрицает независимой от эмпирического Я предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей, всемогущей творческой силой объявляется некое абсолютное Я, по-прежнему вызывало обвинения в субъективном идеализме, несмотря на то что Фихте постоянно противопоставлял его реальному, эмпирическому Я человеческой личности. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте прежде всего настаивает на том, что абсолютное Я не есть нечто индивидуальное, личное. В письме Ф. Якоби от 30.8.1795 г. Фихте подчеркивает: «Мое абсолютное Я не есть, конечно, индивидуум; так истолковывали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Но индивидуум должен быть дедуцирован из абсолютного Я»[1073].

Совершенно очевидно, что, отрицая индивидуальное в абсолютном Я, Фихте превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться, как Я, тем более абсолютное. И, продолжая уточнять и развивать основные положения наукоучения, Фихте начинает заменять понятие абсолютного Я более общим обозначением духовного первоначала. Уже во «Втором введении в наукоучение» (1797) Фихте фактически ставит на место абсолютного Я понятие безличного сверхчеловеческого разума. Подытоживая изложение, он утверждает: «И вообще, каково же, в двух словах, содержание наукоучения? Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя; но для себя он есть так же только он. Поэтому все, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснено из него самого, а не из чего-либо вне его, до чего он не может дойти как внешнего себе, не отказываясь от самого себя. Короче говоря, наукоучение есть трансцендентальный идеализм»[1074]. Теперь уже Фихте говорит не об абсолютном Я, а о чистом Я, которое, как он утверждает, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью Я. Таким образом, от абсолютного, всемогущего Я Фихте переходит к трансцендентальной апперцепции Канта, к понятию об априорном единстве самосознания, которое каждый свой акт сопровождает сознанием «я мыслю». Но трансцендентальная апперцепция, как уже подчеркивалось выше, не имеет ничего общего с идеалистически-волюнтаристической концепцией всемогущего Я.

Итак, разум провозглашается изначальной, субстанциальной все созидающей мощью. Из него, следовательно, надлежит логически вывести противоположность субъекта и объекта, эмпирическое человеческое Я, чувственно воспринимаемый мир в его многообразии. Поскольку разум объявляется единственной первичной реальностью, то его деятельность может быть понята лишь как самоопределение разума или мышление о мышлении, которое Фихте решительно противопоставляет мышлению о внешних объектах как вторичному, производному процессу. Мышление мышления мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может же мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект…»[1075]. Речь теперь уже идет не о некоем сверхчеловеческом абсолютном Я, а о реальном самосознании реального человеческого индивидуума. Мыслит ли этот индивидуум? Нет, если он изолирует себя от всеобщего мышления. Да, поскольку через индивидуум мыслит всеобщее Единое мышление. Иными словами, мышление не есть специфический индивидуальный духовный процесс: индивидуальное есть лишь выражение, проявление всеобщего.

Всеобщее или абсолютное мышление, естественно, не имеет никакого отношения к чувственным восприятиям внешнего мира. Эта низшая сфера духовного, относящаяся к сознанию эмпирического субъекта, сама подлежит выведению из первоначального, абсолютно априорного, по выражению Фихте, субстанциального мышления, продуктом которого являются как внешняя природа, так и ее чувственные восприятия.

Поскольку разум характеризуется как мирообразующая мощь и, следовательно, все существующее в мире приписывается его творчеству, постольку разум должен быть так же понят, как и знание и притом абсолютное знание. И Фихте утверждает: «мир существует только в знании, и само знание есть мир»[1076]. Речь, следовательно, идет о знании, существующем безотносительно к человеку, об объективной реальности и, больше того, о субстанциальности знания. Разъясняя это положение в работе «Факты сознания», Фихте заявляет: «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы… Об этой свободе я утверждаю, что она существует сама по себе, а не как качество…, присущее некоторому другому самостоятельно существующему; она обладает собственным самостоятельным бытием; и я утверждаю, что это самостоятельное, особое бытие свободы есть знание»[1077].

Здесь Фихте явно предвосхищает Гегеля, который в своей панлогистской онтологии, излагаемой в «Науке логики», прослеживает развитие мышления, начиная от мышления, предметом которого является чистое бытие, или ничто, и кончая мышлением, вобравшим в себя все мыслимое содержание и ставшим жизнью, идеей, абсолютной идеей, или Богом. Этот же путь проделывает, правда, не в систематической, а скорее декларативной форме Фихте.

Необходимой формой познания и знания является, как известно, понятие. Превращая знание в субстанцию, которая в свою очередь толкуется как самодетерминация, свобода, Фихте, естественно, приходит к выводу, что абсолютной формой знания является понятие. В «Системе учения о нравственности» Фихте наиболее впечатляюще формулирует это новое для него понимание первоначала: «Единственное, что безусловно есть, есть понятие, чисто духовное бытие. Большинство не может возвыситься до такого бытия как понятие. Понятие существует для них лишь как выражение объективного знания, отражение, копия вещей»[1078].

Фихте, однако, не может просто отбросить принимаемое большинством философов представление о понятии, связывающее его с мышлением индивидуумов. Ему и самому необходимо определить отношение понятия к Я, пусть не к абсолютному Я, которое фактически уже отставлено в сторону, но к реальному самознанию индивидов. И Фихте превращает Я, самосознание, в деятельность понятия, продукт этой деятельности. Развивая приведенное выше положение, Фихте утверждает: «Действительное Я должно являться лишь как жизнь понятия. Я, в самосознании которого имел бы место какой-либо иной принцип, кроме абсолютного понятия, было бы не истинным Я, а всего лишь видимостью Я»[1079].

Фихте говорит о жизни понятия, выявляющейся в самосознании человеческого существа. Понятие жизни знаменует переход философа на позиции объективного идеализма. Жизнь есть изначальное, субстанциальное бытие. Разум, мышление, знание, понятие так же, как и само человеческое Я оказываются моментами Единой жизни. И Фихте заявляет: «Не индивид, а единая, непосредственная духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов»[1080].

Понятие Единой жизни, продуктом которой являются как природа, так и человеческое Я, характеризуется Фихте как непосредственная, но отнюдь не последняя основа всего сущего. «Мы позаботимся, – говорит Фихте, – найти иной абсолют, кроме Я и природы, который дает необходимую точку опоры Я, а через него и природе»[1081]. Жизнь, разъясняет Фихте, существует не ради самой себя, а для определенной цели, для достижения которой она является лишь орудием, средством. В своей подлинно духовной форме жизнь необходимо становится действенным созерцанием нравственного закона. Разумная жизнь, подчеркивает Фихте, заключается в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью рода и приносит первую в жертву второй. Вне этой самоотверженности личное существование само по себе никчемно.

Подлинная жизнь, поскольку она выступает как человеческая жизнь, есть служение идее, которую Фихте, предвосхищая гегелевскую «Науку логики», характеризует как высшее духовное бытие. «Я утверждаю, – пишет Фихте, – что идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»[1082]. Речь идет, конечно, не о человеческой идее, человеческом мышлении. То, что имеет в виду Фихте, правильнее было бы назвать гегелевским термином: абсолютная идея.

Разум, знание, единая жизнь, понятие, идея – все это увенчивается в философском построении Фихте понятием Бога. Жизнь есть, конечно, знание, но последнее не есть просто знание самого себя. Знание восходит к постижению высшего бытия, оно становится знанием «о Едином бытии, истинно существующем, о Боге; но никак не о бытии вне Бога, ибо иное бытие, кроме бытия самого знания или созерцания Бога, невозможно, и предположение такого бытия есть чистая и явная бессмыслица»[1083].

Мы изложили основные черты философии Фихте, прослеживая эволюцию его взглядов, переход от субъективного идеализма к идеализму объективному, превращение иррелигиозной философии свободы в философию религии, которая на место творческой свободы человека ставит преклонение перед необходимостью, трактуемую как божественное предопределение.

Разумеется, понятие необходимости, которому Фихте фактически не находил места в своих ранних работах, отнюдь не является отрицанием свободы, самодеятельности, стремления к прогрессивным социальным преобразованиям. Выдающийся современник Фихте поэт Гельдерлин воспевал необходимость как залог человеческой активности и коренное условие назревших коренных изменений в жизни тогдашнего феодального общества.

Необходимость – враг бессилья,

В ней состраданья к трусам нет.

Она дает отваге крылья,

И мощь руке, и сердцу свет.

И снова старый Фауст молод.

Она как молния разит,

И вековой утес расколот,

И гордый исполин убит[1084].

Это гельдерлиновское понимание необходимости нисколько не противопоставляет ее свободе и, конечно, никоим образом не является ее отрицанием. Напротив, необходимость, как ее понимает поэт, является двигателем свободы, содержанием свободных действий, обеспечивающим их успех. Не то у Фихте во второй период его деятельности, когда он пересматривает основы наукоучения, и прежде всего понятие свободы, и начинает оправдывать существующее в обществе положение вещей как установленное свыше и поэтому не подлежащее изменению. Божественная идея, утверждает теперь Фихте в работе «О блаженной жизни», есть основа всей философии. Все, что делает человек своими собственными силами, ничтожно. Нет другой жизни, кроме бытия, нет другого бытия, кроме Бога. Бог есть абсолютное бытие, абсолютная жизнь и мир есть явление, откровение божие.

Б. Вышеславцев, посвятивший этике Фихте весьма содержательное исследование, следующим образом характеризует философию позднего Фихте, которую некоторые исследователи называют второй его философией: «нужно отказаться от своеволия, нужно отдать свою волю, нужно раз навсегда сделать выбор и потерять затем всякую свободу выбора – такова основная идея этики Фихте»[1085]. Этот вывод вполне подтверждается содержанием таких поздних работ Фихте, как «Факты сознания» и «Основные черты современной эпохи». В последней работе Фихте истолковывает существующее как безусловно необходимое, исключающее необходимость изменения. Понятие необходимости, таким образом, мистифицируется и в такой искаженной форме служит апологии существующего. Так, Фихте утверждает: «Все, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы не существовать или быть иным, чем оно есть»[1086]. Оговорка Фихте относительно того, что имеется в виду действительно существующее, в данном контексте не имеет существенного значения, так как Фихте еще не разграничивает, как это сделал впоследствии Гегель, действительность и просто существующее (случайное, несущественное и т.д.). Действительно существующее Фихте противопоставляет несуществующему, которое иной раз представляется реальным, существующим.

Гораздо показательнее в приведенной нами цитате то, что Фихте выделил ее курсивом, указав тем самым особенно большое значение, которое он придает этому тезису.

В 1810 г. Фихте публикует последний вариант своего наукоучения – «Наукоучение в его общих чертах». Если в ранних изложениях наукоучения единственно безусловным, изначальным объявлялось абсолютное Я, абсолютный субъект, то теперь Фихте как бы расшифровывает понятие абсолютного, безусловного: «Только одно существует безусловно через самого себя – Бог»[1087].

Разумеется, отказ от абсолютизации Я (и тем самым от субъективного идеализма) является шагом в правильном направлении. Однако этот шаг был уже сделан в предшествующих работах Фихте, где он, как уже указывалось выше, принимал в качестве первого основоположения, безусловного, не подлежащего доказательству начала, разум, мышление, знание, жизнь. Так, уже в работе «Назначение человека» (1800) начинается переход от субъективного идеализма к идеализму объективному. Что же нового дает последнее изложение наукоучения, в котором Фихте как бы подытоживает свою философию? Оно по-своему логично, так как вскрывает, эксплицирует подлинные интенции всякого объективного идеализма, который в силу объективной логики развития своих понятий закономерно приходит к идее Бога. И Фихте сознает это ясно, отчетливо. Если раньше он определял знание как самостоятельное, самодостаточное основоположение наукоучения, то теперь он видит в знании нечто вроде божественной эманации: «…если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом так, как он есть. Но такое обнаружение есть образ или схема»[1088].

Переходим к основным выводам, вытекающим из предшествующего изложения.

Фихте, подобно Декарту, начинает свое философствование с поиска абсолютно достоверного отправного положения, истинность которого обеспечивала бы истинность всех сделанных из него логически правильных выводов, т.е. истинность всей философской системы. Так же, как и Декарт, Фихте ставит под сомнение реальность чувственно воспринимаемого мира да и всякую иную реальность вообще, кроме реальности мыслящего, сомневающегося человеческого Я. В первом введении в наукоучение он призывает своего читателя: «Вникни в самого себя, отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом»[1089].

Однако фихтевское понимание самосознания, сознания собственного Я, принципиально отличается от картезианского cogito, которое представляет собой самосознание эмпирического индивидуума (bon sens), а отнюдь не созерцание абсолютного Я, как это имеет место у Фихте. Декарт приходит к своему cogito путем ряда последовательных логических заключений, в то время как фихтевское абсолютное Я логически невыводимо и является, согласно Фихте, результатом интеллектуальной интуиции, прямым усмотрением чистого, предшествующего всякому опыту, разума. Но такого рода интуиция, в отличие от декартовского cogito, не свойственна всякому мыслящему индивидууму; она представляет собой философский акт и притом такое интеллектуальное действо, которое посильно далеко не каждому философу. Поэтому Фихте обрушивается на философов «догматиков», которые отнюдь не считают, что абсолютное Я – неоспоримо очевидная высшая реальность, постигаемая самосознанием, поскольку оно познает свою ограниченность и преодолевает ее посредством интеллектуальной интуиции. К таким «догматикам» относились не только философы-материалисты (их прежде всего и критиковал Фихте), но и те идеалисты, современники Фихте, которые считали понятие абсолютного Я совершенно неправомерной абсолютизацией индивидуального человеческого сознания и, соответственно этому, критиковали Фихте как субъективного идеалиста, склоняющегося к солипсизму. Отвергая эту критику, Фихте в последующих изложениях своей системы расшифровывает понятие абсолютного Я как понятие сверхиндивидуального разума, мышления, знания, переходя тем самым на позиции объективного идеализма.

Если в первом введении в наукоучение Фихте характеризует понятие абсолютного Я как продукт интеллектуальной интуиции, то в дальнейшем он непосредственно связывает это понятие с самоутверждением, самополаганием Я, т.е. выдвигает на первый план понятие изначальной, субстанциальной свободной деятельности как сущности духа. Соответственно этому, интеллектуальная интуиция характеризуется не только как априорное созерцание, но прежде всего как действование, т.е. не акт чистого разума, но акт воли, которая, впрочем, как разумная воля и есть, согласно Фихте, практический разум, предшествующий познанию, т.е. теоретическому разуму, и определяющий последний. Поэтому в работе «Опыт нового изложения наукоучения» (1797) Фихте выделяет следующий тезис: «понятие или мышление о Я состоит в действовании самого Я на себя; и наоборот, подобное действование на самого себя дает мышление о Я и не дает абсолютно никакого другого мышления»[1090].

Таким образом, важнейшее содержание данного изложения наукоучения состоит в том, что система Фихте отныне излагается как метафизика свободы. И если, согласно первому основоположению наукоучения, абсолютное Я полагает самое себя, полагает свое существование и притом в качестве абсолютного Я, то этот основополагающий акт предполагает не просто созерцание, но действие, т.е. само интеллектуальное созерцание характеризуется как акт воли, независимой от каких бы то ни было эмпирических обстоятельств. То же, конечно, относится и ко второму, и к третьему основоположению наукоучения. Следует поэтому согласиться с Н. Гартманом, который подчеркивает: «Понятие свободы, которое еще в 1794 г. находилось на заднем плане всей системы, все более и более выдвигается на передний план. Наукоучение постепенно приобретает характер ясно выраженной философии свободы. Тем самым и перед теоретической частью наукоучения встает задача постигнуть бытие предмета познания, как и его противоположность, познание предмета, исходя из принципа свободы»[1091].

Выше говорилось о том, что фихтевская философия свободы переходит в его поздних произведениях в свою противоположность, в философию абсолютной необходимости. Этот переход, непосредственно выступающий как отрицание прежней системы воззрений, в действительности оказывается, как это ни кажется парадоксальным, ее логическим завершением. В самом деле, что представляет собой абсолютное Я, которое, в отличие от человеческой самости, не рождается и не умирает, является, по убеждению Фихте, самодостаточным, всеобъемлющим разумом и столь же абсолютным, столь же всеобъемлющим знанием? Выше уже подчеркивалось, что такое Я, абсолютно противоположное человеческому самосознанию, есть не что иное, как идеалистическое представление о Боге. Этот вывод сделан самим Фихте, что свидетельствует о его последовательности, как и о том, что в своих поздних произведениях он вполне осознает теологические интенции своей системы, которая вначале излагалась и понималась как вполне иррелигиозная философия.

То обстоятельство, что так называемая вторая философия Фихте является логическим завершением его, так сказать, первой философии, нисколько не исключает относительной противоположности между ними. Если в первой системе Фихте самым решительным образом опровергает действительное существование объективной необходимости, сводя ее к видимости, преодолеваемой самосознанием, поскольку оно оказывается способным познать свою мощь, то во второй системе Фихте, напротив, абсолютизирует объективную необходимость и фактически сводит на нет понятие свободы. Отсюда понятно, что тупиковая ситуация, в которой оказывается философия Фихте, объясняется отнюдь не его переходом на религиозные позиции, а тем фактическим отрицанием свободы, которым, увы, завершается учение Фихте.

Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсолютное противопоставление свободы и необходимости. Диалектик Фихте оказался не способным узреть, объяснить, обосновать тот факт, что в обществе, в человеческой жизни необходимость и свобода образуют коррелятивное отношение, диалектическое единство, в силу которого необходимость превращается в свободу, а свободные человеческие действия порождают необходимость. Не существует поэтому в человеческой жизни ни абсолютной необходимости, ни абсолютной свободы. Человеческая свобода (а иной свободы не существует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предполагает последнюю как свою предпосылку. Свобода не есть, конечно, познанная необходимость. Такое понимание свободы, которое систематически обосновывали стоицизм и спинозизм, полностью исключает свободу выбора так же, как и генетическую связь необходимости со свободными действиями людей. Диалектика свободы и необходимости, совершающаяся в обществе и в жизни каждого человека, полностью исключает представление, что одна из этих противоположностей является первичной, а другая – вторичной.

Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противоположность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую реальность, общественную жизнь[1092]. Что же касается заблуждений Фихте, то они неотделимы от его идеализма и, пожалуй, от идеализма вообще, который даже в своей диалектической форме оказался неспособным диалектически осмыслить феномен детерминизма. Научно-философское решение проблемы свободы и необходимости может быть дано диалектическим (действительно, диалектическим) материализмом, который во многом еще предстоит создавать.