71. 1997 № 3 (стр. 103 – 114). Этикотеология Канта и ее современное значение

Дефиниции понятия философии, которые мы находим во всех трех «Критиках» Канта, как и в ряде других его произведений, носят в основном гносеологический характер. Философия, учит Кант, есть система познания разумом. Разум, поскольку он обладает способностью мыслить независимо от чувственных данных, Кант определяет как чистый разум. Свою философию, которую Кант называет трансцендентальной, он характеризует как систему всех принципов чистого разума. В этой связи Кант вводит понятие чистой философии, называя ее метафизикой. «Итак, – утверждает он в своей „Логике“, – философ должен определить:

1. Источники человеческого знания,

2. Объем возможного и полезного применения всякого знания, и наконец,

3. Границы разума»[974].

Однако гносеологическое содержание философии, как бы ни было велико его значение, далеко не исчерпывает содержания кантовской философии. Философия, по убеждению Канта, призвана научить человека тому, «каким надо быть, чтобы быть человеком»[975]. Такая задача, естественно, далеко выходит за границы познавательной деятельности, как бы возвышенны ни были ее движущие мотивы. Познание не может быть самоцелью; оно должно быть подчинено основным, гуманистическим задачам. Соответственно этому, философия определяется как «наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума»[976].

Каковы же эти существенные цели человеческого разума, или разумного человеческого существа? Цели эти, конечно, многообразны. Однако среди них следует выделить одну, которую Кант сформулировал еще в «докритический» период своего философского развития. Человек, писал Кант в 1764 г., «должен иметь религию и поощрять себя воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к непосредственной моральной чистоте»[977]. Это положение Канта, которое я позволю себе охарактеризовать как его основное мировоззренческое убеждение, философ последовательно развивал во всех своих последующих произведениях, и прежде всего в его знаменитых «Критиках» В этой связи гносеологическое определение понятия философии должно быть дополнено определением, которое правильнее всего назвать этикотеологическим. Философия, согласно Канту, призвана определить, «что д?лжно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир»[978].

Что касается свободы воли, то в этом вопросе у Канта нет ни малейших сомнений, поскольку существует нравственность, и любой моральный поступок (впрочем, и противное морали действие) является таковым потому, что воля свободна, т.е. делает выбор между добром и злом. Правда, идея свободы воли не может быть почерпнута из опыта, в сфере которого господствует строжайший детерминизм. Это – априорная идея, постулат чистого практического разума. Но в отличие от других априорных идей, свобода постоянно подтверждается, фактически доказывается опытом, реальным эмпирически фиксируемым поведением человеческих индивидов. Однако то, что можно и должно сказать о свободе воли, никак не может быть сказано ни о Боге, ни о бессмертии души. Философия не в силах доказать, т.е. логически вывести, дедуцировать существование Бога и бессмертия души, так как познание, по самой природе своей, не способно выйти за пределы возможного опыта. Идея Бога так же, как идея бессмертия души – априорные идеи, постулируемые чистым практическим разумом. Возможность этих идей коренится в присущей разуму автономии, свободе выбора. В этом смысле идея свободы как бы предшествует идее Бога так же, как и идее бессмертия души, идеям, которые были свободно созданы чистым практическим разумом. Именно этот разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность…»[979] Для правильного понимания кантовского выражения «объективная реальность», следует учесть справедливое разъяснение Г. Мартина: «Строго говоря, понятие объективной реальности применяется Кантом только к понятиям. Во вполне точном смысле можно поэтому говорить лишь об объективной реальности понятия Бога, а не об объективности реальности Бога»[980].

Идеи Бога и бессмертия души образуют, согласно учению Канта, веру чистого разума. Такая вера наличествует в разуме не вследствие страданий, испытываемых человеком, не в силу страха смерти или каких бы то ни было опасностей, угрожающих человеческому существованию. Так же, как чистый разум независим от чувственных побуждений, так и его вера, которую можно назвать чистой верой, независима от всякого рода эмпирических обстоятельств, отягощающих человеческую жизнь. Следовательно, понятие веры чистого разума прямо направлено против тех атеистических или просто иррелигиозных учений, которые выводят религиозные верования из всякого рода человеческих страхов, опасений, несчастий, нужды и т.д.[981]

Определяя религию как веру чистого практического разума, Кант тем самым вводит в оборот философское понятие веры высшего рода, т.е. такой веры, которой не противостоят разум, знания, науки. Речь идет о вере, имеющей глубочайший, не зависимый от каких-либо эмпирических условий и, по существу, трансцендентный источник, так как чистый разум, согласно учению Канта, есть «вещь в себе».

Кант отличает веру чистого разума от веры, основанной на откровении. Последнюю он называет доктринальной верой, которая не имеет непосредственного отношения к чистому, т.е. свободному по отношению к любым внешним авторитетам, разуму. Вера, основывающаяся на откровении, представляет собой нечто аналогичное тавтологии, ибо само признание откровения, т.е. божественного источника веры, и есть уже вера в Бога. Совершенно иное дело – вера чистого разума.

Кант, несомненно, возвышает религиозную веру. Если средневековый томизм считал религиозную веру хотя и не противоразумной, но все-таки сверхразумной верой, то Кант объявляет ее в высшей степени разумной и тем самым ставит ее несравненно выше тех метафизических учений, которые пытаются посредством всякого рода дедуктивных умозрительных заключений доказать существование Бога и загробной жизни, т.е. доказать то, что, по глубочайшему убеждению Канта, принципиально недоказуемо.

Кант не просто отрицает существующие в теологии и метафизических учениях доказательства бытия Бога и бессмертия души. Речь идет о принципиальной невозможности таких, т.е. логических, дедуктивных доказательств. В этой связи Кант замечает, что некоторые мыслители, сознавая неудовлетворительность имеющихся доказательств бытия божия, выражают надежду, что «со временем будут еще изобретены очевидные демонстрации двух кардинальных положений нашего чистого разума: есть Бог, есть загробная жизнь. Я с этим не согласен, скорее я уверен, что этого никогда не случится. Действительно, откуда взял разум основания для таких синтетических утверждений, которые не касаются предметов опыта и его внутренней возможности?»[982].

Кант, как мы видим, весьма категоричен. Он не признает какого-либо компромисса не только с существующими, но и с возможными в будущем учениями, теоретически доказывающими существование Бога. Но столь же решителен и категоричен Кант в своем утверждении внутренней необходимости религиозной веры: «Мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли»[983].

Кантовское «если бы» (als ob) представляет собой принцип, формирующий условие возможности как религиозной веры, так и нравственного сознания. Правильно замечает французский исследователь А. Кожев: «когда Кант утверждает что-либо в модусе „как будто“, он хочет тем самым сказать, что человек мог бы жить в мире по-человечески если бы то, что он утверждает, было бы истинным»[984]. В этой связи Кожев подчеркивает «выдающееся значение» введенного Кантом в философию принципа «как будто», рассматривая этот принцип как «необходимый конститутивный элемент системы знания»[985].

Принцип «как будто» сочетает в себе сознание внутренней душевной необходимости религиозной веры с пониманием того, что существование предмета этой веры не может быть доказано теоретическими средствами и, следовательно, лишь постулируется чистым практическим разумом. Эта позиция Канта органически связана с жестким разграничением познания (знания) и веры (сколь бы разумной ни признавалась последняя).

Философия религии Канта, как обстоятельно показывает в своей статье Р. Мальтер, в наибольшей мере привлекала внимание тех его современников, которые были оппонентами «критической философии». Теологи в первую очередь, но также и философы доходили в своей критике кантовской философии религии до обвинений ее создателя в атеизме. Нередко появлялись в печати и утверждения, что воззрения Канта на религию представляют опасность для государства[986].

В XIX, а тем более в XX в. характер критики философии Канта существенно изменился, поскольку было признано, что его учение – одно из наиболее выдающихся достижений философской мысли. Однако утверждения об атеизме Канта, сменившие доносительские обвинения, по-прежнему занимали существенное место в посвященных его философии работах. Показательна в этом отношении публицистическая работа Г. Гейне «К истории религии и философии в Германии», в которой утверждается (конечно, без малейшей тени осуждения), что Кант покончил, во всяком случае в Германии, не только с теизмом, но и с деизмом. При этом Кант уподобляется лидеру французских революционеров-якобинцев, которые возвели на эшафот короля[987]. Однако Гейне почему-то выпускает из виду, что кантовская «Критика чистого разума», о которой у него идет речь, вышла в свет в 1781 г., т.е. примерно за десять лет до появления на исторической арене Робеспьера. О каком же уподоблении может идти в таком случае речь?

В 1911 г. Н.А. Бердяев опубликовал свою «Философию свободы», в которой утверждается, что «роковой процесс смерти живого Бога нашел свое гениальное отражение в философии Канта, духовно властвующего и до сих пор в европейском сознании. Именно Кант философски формулировал эту оторванность от живых источников бытия, это бессилие воспринять живое конкретное бытие и живого конкретного Бога»[988].

Бердяев, конечно, совершенно не приемлет веры чистого разума. Религия, с его точки зрения, противостоит разуму, который следует подчинить иррациональной вере.

Совершенно иную, в основном, рационалистическую позицию занимает уже цитированный выше А. Кожев. Но и он не приемлет религии чистого разума, из чего делается вывод о «радикально атеистическом характере системы Канта»[989]. Было бы несомненным заблуждением полагать, что все эти утверждения об атеизме Канта совершенно безосновательны. Каждое из них основывается на определенной концепции религии. Общим для всех этих концепций является понимание религиозной веры как чувственного отношения к тому, что составляет содержание веры. Между тем вера чистого разума, которую обосновывает Кант, совершенно лишена элемента чувственности. Это – философская вера, которая не имеет ничего общего с массовым религиозным сознанием, к которому Кант относится если не отрицательно, то весьма критически. Кантовская религиозная вера представляет собой осознание, осмысление, выражение априорных принципов разума. Именно на этом настаивает Кант, когда он, например, в письме к Фихте от 2 февраля 1792 г. утверждает: «религия вообще не может иметь иного предмета веры, чем тот, который существует для одного только чистого разума»[990].

Согласно учению Канта, мы должны допускать существование мудрого и всемогущего творца мира. Но религиозная вера не есть просто долг, обязанность, проистекающая из тех или иных идей разума. Вера в Бога есть страстный душевный порыв, который, конечно, проистекает не из разума, а из сердца. Здесь вполне применимо введенное Паскалем разграничение между истинами разума и истинами сердца[991].

Таким образом, утверждения об атеизме Канта предполагают в корне отличное от кантовского понимание веры. Но именно это обстоятельство делает их уязвимыми. Вера чистого разума, которую обосновывает Кант, неразрывно связана с кантовским пониманием чистого разума как «вещи в себе», именуемой в данном контексте также ноуменом. Субъект чистого разума, с этой точки зрения, есть homo noumenon, в силу чего вера чистого разума, религия, трактуется как имеющая трансцендентный источник.

Шеллинг как-то заметил в своей посвященной Канту статье, что замечательной особенностью его философии является искренность. Казалось бы, какую роль в делах философских, где решающее значение имеет основательность теоретических аргументов, безупречность логических выводов, играет искренность, т.е. чувство, нравственная позиция? Однако в данном случае речь идет не вообще о философии, а о религии, вере. И здесь нельзя не согласиться не только с Шеллингом, но и с самим Кантом, который прямо заявлял, что искренность – «главное требование в делах веры»[992]. С этой точки зрения, рассуждения об атеизме Канта или, скажем мягче, его иррелигиозности, оказываются лишенными основания. Основное содержание философии Канта, его метафизика, самым убедительным образом свидетельствует о том, что вопросы религии, религиозной веры занимали первостепенное место в его учении.

Весьма показательно, что Кант, подвергая сокрушительной критике предшествующие метафизические учения, полностью солидарен с ними в вопросе о предмете и задачах метафизики. Уже во введении в «Критику чистого разума» Кант указывает: «неизбежные проблемы самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой – с помощью всех своих средств добиться лишь (курсив мой. – Т.О.) решения этих проблем называется метафизикой»[993]. К этому определению важнейшей проблематики метафизики Кант постоянно возвращается как во всех своих трех «Критиках», которые, несомненно, являются его главными трудами, так и в сочинениях, посвященных метафизике нравов, и другим проблемам. Нельзя поэтому согласиться с Э. Кассирером, который выражая общее для неокантианцев стремление исключить метафизику из философии Канта, утверждает: «система Канта вообще не включает в себя философию религии как вполне самостоятельное звено»[994]. Здесь необходимо существенное уточнение: философия религии, действительно, не составляет отдельной части в кантовском изложении, но, что гораздо важнее, образует лейтмотив большей части его произведений. Э. Кассирер, обосновывая цитируемый мной тезис, полагает, что Кант стоял перед неразрешимой задачей: или свести религию к учению о нравственности или же противопоставить религию этике. «Мы видим себя, – пишет Кассирер, – поставленными перед альтернативой: религия должна быть или полностью растворена в этике и тем самым исчезнуть как самостоятельное образование, или же она должна утвердиться наряду с этикой и тем самым с необходимостью в противовес ей»[995].

Здесь Кассирер касается, действительно, существеннейшего содержания кантовской философии религии, т.е. этикотеологии, центральным пунктом которой является «моральное доказательство бытия Бога», которое Кант принципиально отличает от логического вывода, т.е. доказательства, имеющего место в теоретическом исследовании. Однако Кассирер безусловно не прав, ставя под вопрос саму возможность морального обоснования религиозной веры. Метафизика, с точки зрения Канта, включает в себя, наряду с онтологией и другими разделами, также и «рациональную теологию»[996]. В кантовской метафизике речь идет о трансцендентальной теологии, которая конкретнее определяется как этикотеология.

Г.М. Баумгартнер, подчеркивая особо важное место, занимаемое философией религии в системе Канта, пишет: «в целом критическая философия есть не только по-новому обоснованная метафизика, но также обновленная философская теология»[997]. С этим положением нельзя не согласиться, если в порядке его уточнения подчеркнуть, что эта обновленная Кантом философская теология является частью его метафизики. Правда, и слово «часть», хотя оно выражает высказывание самого Канта, не вполне определяет место философской теологии в системе метафизики Канта, поскольку он считал решение вопроса о Боге, бессмертии души, свободе главной задачей всей метафизики, задачей, которой должны быть подчинены все другие ее части[998].

Попытку создания философской теологии Кант предпринял еще в «докритический» период развития своих взглядов. В 1763 г. он опубликовал сочинение «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Название это говорит о том, что все предлагаемые теологами и философами доказательства бытия божия Кант считает несостоятельными. Он предлагает свое, априорное, по его словам, доказательство. Суть последнего сводится к следующей цепи рассуждений. Всякая возможность предполагает нечто действительно существующее, посредством которого она мыслится. Действительно существующее не может быть уничтожено, ибо это упразднило бы всякие возможности. Следовательно, действительное абсолютно необходимо.

Дальнейший ход умозрительных рассуждений приводит Канта к выводу, что существует абсолютно необходимое существо; оно едино, неизменно и вечно; оно есть дух. Подытоживая свою аргументацию, Кант утверждает: «Нечто существует безусловно необходимо. Это нечто едино в своем существе, просто в своей субстанции, дух по своей природе, вечно по длительности своего существования, неизменно по своему качеству, абсолютно самодовлеюще в отношении всего возможного и действительного. Оно – Бог»[999].

Наряду с априорным доказательством, которое Кант считает единственно строгим, аутентичным, он излагает и физико-телеологическое доказательство, характеризуя его как апостериорное и поэтому не обладающее логической строгостью, но, тем не менее, привлекательное тем, что оно обращается к эмпирически фиксируемым фактам. В заключительной части своего сочинения Кант помещает ранее опубликованную им небулярную теорию, которая также характеризуется в духе физико-телеологического доказательства бытия Бога. Несмотря на оговорки относительно отсутствия логической строгости у этого типа доказательства, Кант делает достаточно категорический вывод: «величие порядка и всюду замечаемое целесообразное устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой мудростью, могуществом и благостью»[1000].

Создание «критической философии» означало полный и окончательный разрыв со всякого рода теоретическими (спекулятивными) доказательствами бытия Бога, в том числе, разумеется, и с собственной «докритической» философской теологией. Кант приходит к выводу, что метафизика должна отказаться от всяких попыток теоретически (логически) доказать существование Бога, бессмертия души и даже свободы воли. «С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно»[1001]. Отсюда понятно, почему Кант принимает решение ограничить знание, дабы предоставить место вере. Он имеет в виду вовсе не ограничение познания природы, осуществляемое рассудком (это познание безгранично), а ограничение притязаний разума на познание сверхопытного, трансцендентного. Эти притязания, которые Кант прямо называет бесплодными и даже никчемными, ограничивали, умаляли значение религиозной веры, основой которой является отнюдь не теоретическое знание о предмете веры. Ограничение познания предметами возможного опыта есть необходимое условие, благодаря которому вера приобретает вполне самостоятельное, независимое от познавательной деятельности и тем самым исключительное значение. Кант решительно настаивает на этом условии: «Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания»[1002].

Естественно, возникает вопрос: если метафизика в принципе не способна решить стоящую перед ней задачу, т.е. обосновать существование Бога, бессмертия души, свободы, то что оправдывает кантовское стремление реформировать метафизику, построить ее на фундаменте трансцендентальной философии? Ответом на этот вопрос служит кантовское учение о чистом практическом (нравственном) разуме, который, не претендуя на теоретическое (логическое) доказательство того, что составляет предмет религиозной веры, систематически доказывает безусловную обоснованность этой веры.

В отличие от традиционных теологических концепций, Кант вовсе не связывает происхождение и существование моральных заповедей с религиозной верой, Священным писанием. Моральное сознание, по учению Канта, лишь постольку является таковым, поскольку оно автономно, свободно и, следовательно, независимо от каких бы то ни было внешних, даже возвышенных мотивов. Категорический императив – априорный закон нравственности, закон, согласно которому совершаются действительно моральные поступки. Иначе говоря, нравственное сознание не признает иного мотива своих действий, кроме осознания долга, формулируемого нравственным законом, т.е. категорическим императивом. Человек, совершающий поступок, согласный с нравственным законом из страха перед наказанием, которое может последовать свыше, вовсе не является, согласно Канту, субъектом нравственности.

Независимость нравственности от религии доказывали П. Бейль, французские просветители XVIII в. и ряд других предшественников Канта. В отличие от них, Кант не останавливается на этом, не ограничивается обоснованием автономии морали, или наличия чистой нравственности. Кант фиксирует свое внимание на эмпирически достоверном факте: неразрешимом в границах жизни каждого человека противоречии между чистой нравственностью, действительным нравственным поведением человека и реальной человеческой жизнью, в которой нравственные поступки обычно не вознаграждаются достойным образом и нередко даже наносят вред поступающему нравственно индивидууму. Признание такого противоречия, казалось бы, влечет за собой вывод, что независимая от всякого рода внешних побуждений и обстоятельств чистая нравственность не может существовать. Но такой вывод означал бы, по Канту, отрицание возможности нравственности вообще.

Чистая нравственность, утверждает Кант, существует; существует вопреки всему безнравственному. И существование чистого нравственного сознания (чистого практического разума) невозможно без убеждения в безусловной неизбежности справедливого воздаяния за все совершенные нравственные (или безнравственные) поступки. Нравственное сознание остается таковым лишь постольку, поскольку оно есть сознание того, что справедливость, справедливое воздаяние не знает границ во времени и в пространстве. А поскольку такое убеждение несовместимо с фактами потусторонней жизни, постольку неизбежна, необходима вера в потустороннюю жизнь, в которой обеспечено торжество справедливости.

Таким образом, не вера в Бога делает человека нравственным существом, а его человеческое чистое нравственное сознание убеждает его в существовании Бога. «Разум, – говорит Кант, – вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки…»[1003] Отсюда следует вывод, что независимость нравственности от религии весьма относительна, поскольку нравственные законы, практический разум, необходимо постулируют основные религиозные убеждения. Однако эта необходимая связь между нравственным сознанием и религиозной верой, т.е. моральная вера, отнюдь не означает, что мотивами нравственных поступков являются религиозные убеждения.

Кант противопоставляет свою этикотеологию традиционным теологическим доктринам. Этикотеология, полагает он, «имеет особое преимущество перед спекулятивной теологией, состоящее в том, что она неизбежно ведет к понятию единой, всесовершенной и разумной первосущности…»[1004] Однако понятие об этой первосущности, т.е. Боге, не может быть непосредственным основанием для утверждения о существовании Бога, так как существование не есть предикат понятия, т.е. из понятия не следует существование того, что мыслится[1005]. Вера в Бога и в бессмертие души имеет своим основанием лишь моральные убеждения, чистую нравственность, глас совести, который ничем нельзя заглушить. Как подчеркивает Кант, «этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущности, основывающееся на нравственных законах»[1006].

Ограничение «морального доказательства бытия Бога», вытекающее из самой природы практического разума как нравственного сознания, которое ничего не доказывает теоретическим образом, благотворно, по убеждению Канта, для самой теологии, так как оно предотвращает ее превращение в теософию, сбивающую с толку человеческий разум своими запредельными представлениями. Это ограничение веры чистого практического разума исключает также антропоморфические представления о высшем существе (демонологию); оно дискредитирует теургию – «фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них»; оно, наконец, разоблачает идолопоклонство – «суеверное заблуждение, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыслей, а иными средствами»[1007]. Такое ограничение «морального доказательства бытия Бога» непосредственно направлено на преодоление многовекового противоречия между верой и разумом, наукой и религией.

В «Критике практического разума» Кант разъясняет, что отсутствие у людей ясного, определенного, неопровержимого знания о существовании Бога и бессмертии души не только не ослабляет нравственное сознание, но, напротив (как это ни парадоксально), делает возможной чистую нравственность, которая не знает других мотивов поведения, кроме морального долга. Представьте себе, говорит Кант, что было бы, если бы людям дано было твердое знание о существовании Бога и бессмертии души. Тогда бы «вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии». В таком случае не было бы нарушений законов морали, но «большинство законосообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости перестала бы существовать». Таким образом, заключает Кант, мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании, а моральный закон, не обещая ничего с несомненностью и ничем не угрожая, требует от нас лишь бескорыстного уважения. Следовательно, «неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала!»[1008].

Эти высказывания Канта вплотную подводят нас к пониманию современного значения его этикотеологии.

Эпоха Канта – эпоха Просвещения, которому Кант придает новую, обогащаемую самокритикой разума, историческую форму. Просветители настаивали на решающем значении распространения знаний. Кант, не оспаривая эту непосредственную задачу Просвещения, видит его сущность несравненно глубже: «Мыслить самостоятельно означает искать в себе самом (то есть в своем собственном разуме) высший пробный камень истины; а максима: всегда мыслить самому есть Просвещение»[1009].

Эпохе Просвещения исторически предшествует эпоха Реформации и Возрождения. Возрождение было началом секуляризации общественного, в особенности религиозного, сознания. Реформация, которая выступала как религиозное движение, возвышающее религиозное сознание посредством прямого обращения к Священному писанию, опосредованным образом также вела к секуляризации сознания и всей общественной жизни. Реформация оказалась, в конечном итоге, секуляризацией самой религии, поскольку она признала, что человек своей повседневной полезной деятельностью, своим трудом, заботой о семье, о воспитании детей и т.п. становится угодным Богу. Реформация как и Возрождение представляет собой первоначальную форму Просвещения, развитие которого подорвало духовную диктатуру церкви, утвердило веротерпимость, способствовало прогрессу наук. Б. Рассел справедливо замечает: «Научный пафос XVII века шел рука об руку с Реформацией»[1010].

Все эти достижения духовного прогресса европейских народов нашли свое философское выражение в учении Канта, в особенности в его этикотеологии.

Новая эпоха породила и новое религиозное сознание, которое, в отличие от религиозного сознания Средневековья, носит осмысленный характер, несет на себе печать свободного выбора, свободы совести. Характеризуя средневековую эпоху, И. Хиршбергер подчеркивает: «Как нигде, ни в какой другой период истории Запада, весь мир здесь живет, преисполненный веры в бытие Бога, в его мудрость, могущество и благость. Все разделяют веру в божественное происхождение мира, разумность установленного в нем порядка и управления»[1011]. Эта характеристика не свободна от преувеличений и идеализации, однако преувеличивается и идеализируется то, что действительно было.

Новое время, в отличие от Средневековья, характеризуется господством светского сознания, которое заключает в себе момент иррелигиозности. Так, верующие люди в своей повседневной жизни поступают обычно так же, как и неверующие, т.е. считаются не столько с религиозными заповедями, сколько со своими потребностями, интересами, вкусами. Но эта иррелигиозная тенденция постоянно сталкивается с религиозными убеждениями; человек не может согласовать свою иррелигиозность со своей же религиозностью. Это раздвоение сознания, философски осмысленное Кантом, поэтически выразил Гёте в своем «Фаусте»:

Ах, две души живут в груди моей,

Друг другу чуждые.

Следует, конечно, учитывать, что секуляризация духовной жизни и, в особенности, религии постоянно противостоит сопротивление определенной части теологов и верующих людей вообще. В своих радикальных формах сопротивление секуляризации выступает как религиозный фундаментализм, красноречивым выражением которого могут быть воззрения американского теолога Г.М. Морриса, который утверждает: «Верить в Библию как в законченное и буквальное слово божье и верить в теорию эволюции абсолютно невозможно. Однако больше того: почти невозможно верить в личного Бога любого типа, если веришь в эволюцию… Эволюция по самой своей природе является материалистической; она не что иное, как попытка объяснить биологические факты в понятиях законов природы, не обращаясь к идее о сверхъестественном или божественном»[1012].

Фундаменталистские убеждения Морриса и его немногочисленных единомышленников не находят поддержки у подавляющей части как католических, так и протестантских теологов, не говоря уже о простых верующих людях, которые, подобно естествоиспытателям, склонны согласиться с Кантом в том, что «все в естествознании должно быть объяснено естественным образом, так как в противном случае это не относилось бы к данной науке»[1013]. Эти слова Канта говорят о том, что природу следует объяснить исходя из самой природы, т.е. не прибегая к сверхопытным допущениям. В наше время этот кантовский тезис усвоен не только естествоиспытателями (они и во времена Канта разделяли это убеждение), но и подавляющей частью теологов, которые едва ли станут настаивать на том, что Бог создавал каждый вид живых существ, т.е. миллионы видов. Современные теологи, скорее, согласятся с тем, что Бог наделил материю способностью развиваться, порождать различные формы бытия, в том числе и живые существа. Такое воззрение принимается и многими естествоиспытателями. Исследуя и раскрывая закономерности природных процессов, они сплошь и рядом приходят к религиозным выводам[1014]. Эта позиция близка к воззрениям Канта, который, подвергая критике физико-телеологическое доказательство бытия Бога, вместе с тем утверждал, как уже подчеркивалось выше, что целесообразность, постоянно наблюдаемая в природе, не может не порождать мысли о существовании высшего устроителя природы.

Современное значение кантовской этикотеологии определяется современностью ее содержания, которое с самого начала было обращено к будущему человечества. Сегодня наше сознание ближе, чем когда-либо в прошлом, к провозглашенному Кантом идеалу: служить Богу посредством нравственного образа мыслей и поступков, ценить нравственные поступки не ради возможной выгоды, а ради нравственного же удовлетворения. В этом смысле этикотеология Канта является футурологическим учением. Правда, некоторые исследователи склонны считать кантовское моральное обоснование религиозной веры утопической концепцией. При этом, однако, они совершенно игнорируют положительные моменты, свойственные утопическому мышлению, в силу его критического отношения к status quo и устремленности в будущее, которая может быть определена как исторический оптимизм.

Моральная вера, которую обосновывает этикотеология Канта, представляет собой обоснование естественной религии, которую, как постоянно подчеркивал Кант, отличают не те или иные обряды и церковные установления, а нравственное сознание как автономное и, следовательно, свободное сознание, свободное от всех внешних, чуждых этому чистому сознанию побудительных мотивов. В этом смысле Кант говорит о моральной религии, которую «следует полагать не в формулах и обрядности, но в стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей как божественных заповедей…»[1015].

Понятие моральной религии приводит Канта к убеждению, что существует лишь одна (истинная) религия, несмотря на существование различных видов религиозной веры. Кант пишет: «Различие религий – странное выражение! Все равно, что говорить о различных моралях». Могут, конечно, существовать различные священные книги (Зендавеста, Веды, Коран и т.д.), но «религия для всех людей и во все времена может быть только одна»[1016].

Таким образом, из положения о принципиальном единстве моральных норм народов мира делается вывод о единстве всех религий, поскольку они являются монотеистическими религиями. Этикотеология Канта выступает благодаря этому как философско-историческое обоснование безусловной необходимости экуменического движения, которое приобрело значительное влияние в странах христианского вероисповедания.

Во времена Канта различные вероисповедания в рамках христианства обычно противопоставлялись друг другу, что порождало отчуждение между верующими, фактически принадлежащими к одной и той же религиозной вере. Это противопоставление, даже в рамках одного и того же вероисповедания (христианского, мусульманского и т.д.) не изжито и в наше время. Кантовская этикотеология убедительно выступает против этого противопоставления, а тем самым против всякой религиозной нетерпимости, которая, как свидетельствуют современные факты, сохраняется, несмотря на формально провозглашаемую свободу совести.

Говоря о единой религии всего человечества, религии, в которой с наибольшей полнотой воплощены нравственные принципы, образующие, по учению Канта, глубочайший источник религиозного сознания, Кант указывал, что именно христианство является такой мировой религией. Цель христианства, утверждает Кант, – споспешествовать любви к осознанию своего долга. «Свободный способ мышления – равнодалекий как от раболепия, так и от распущенности – вот благодаря чему христианство завоевывает сердца людей, рассудок которых уже просветлен представлением о законе их долга»[1017].

Современное значение кантовской этикотеологии состоит также и в том, что она путем систематического исследования доказывает: нет и не может быть противоречия между знанием и религиозной верой, понимаемой как вера чистого разума, моральная вера в Бога. Предмет религиозной веры, обосновываемый этикотеологией, не может быть предметом научного исследования, а предмет последнего не относится к той области, на которую распространяется вера. Следовательно, религиозная вера и научное знание, поскольку они осознают свои границы, не должны вступать в споры друг с другом. Религиозная вера не претендует на то, чтобы оспаривать научные положения, а наука постигает невозможность научного опровержения религиозной веры. С этой точки зрения, не может быть научного атеизма; атеист не вправе считать свои убеждения научно обоснованными. Эту истину убедительно обосновывает экзистенциализм (в особенности его атеистическое направление).

Наука может, конечно, критически исследовать определенные тексты, относимые к Священному писанию, в котором верующие видят откровение божие, но каковы бы ни были научные выводы, они не затрагивают существа религиозной веры, как ее понимал Кант. Это отнюдь не означает, что вера сверхразумна или иррациональна. Напротив, как следует из кантовской этикотеологии, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она есть вера чистого разума. Это – основная идея этикотеологии Канта, которую Кант недвусмысленно подчеркивает в работе «Религия в пределах только разума»: «всеобщий человеческий разум следует признавать и почитать в естественной религии христианского вероучения высшим повелевающим принципом»[1018].

Великие мыслители тем-то, собственно, и велики, что их идеи не канут в реке забвения. Кантовская религия чистого разума является в настоящее время более современной религией, чем она была в эпоху Канта. И именно то, что она выступает как моральная религиозная вера, придающая первостепенное значение человеческой совести, свободному разумному выбору, делает ее особенно актуальной и непреодолимо привлекательной.