31. 1977 № 11 (стр. 76 – 87). В.И. Ленин и гегелевская концепция универсальности практики

«Замечательно: К „идее“ как совпадению понятия с объектом, к идее как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки».

В.И. Ленин.

Теоретическое обобщение исторического опыта, общественной практики – закон развития марксизма-ленинизма. Одной из важнейших задач философов-марксистов является осмысление, подытожение неисчерпаемого богатства практики коммунистического строительства и всей совокупности исторического опыта современной эпохи. Решение этой задачи, непосредственно вытекающей из исторических постановлений XXV съезда КПСС, предполагает дальнейшее развитие диалектико-материалистического учения о практике как основе познания и всей общественной жизни вообще.

Философия марксизма раскрыла многообразие практики, ее гносеологическую, социально-экономическую, общественно-политическую, революционную функции, ее универсальное содержание и всеобщее значение, которые по-разному, специфическим образом проявляются в материальном производстве, социальных преобразованиях, познании, художественном творчестве, в любых человеческих действиях вообще. Диалектико-материалистическое учение о практике существует и развивается как критическое обобщение всей истории познания, истории философии в первую очередь. Именно поэтому марксистское историко-философское исследование может и должно быть специфической формой развития философского знания, значение которой трудно переоценить. Эта далеко еще не получившая должного признания истина блестяще подтверждается всей историей марксизма. Работа К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение», в которой формулируются исходные положения диалектического и исторического материализма, «Людвиг Фейербах» Ф. Энгельса, «Философские тетради» и «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленина – все это, как известно, историко-философские исследования.

Эти методологические соображения позволяют глубже понять указание В.И. Ленина о необходимости дальнейшего исследования и материалистической переработки диалектики Гегеля, высказанное в работе «О значении воинствующего материализма». В.И. Ленин не считал задачу материалистической переработки гегелевской диалектики завершенным делом. Напротив, он продолжал и в этом отношении дело Маркса и Энгельса. Ленинский анализ философии Гегеля выявил новые, ранее остававшиеся в тени фундаментальные положения гегелевского метода. К ним прежде всего относится гегелевское понимание сущности практики.

В.И. Ленин отмечал, что диалектический идеализм ближе к диалектическому материализму, чем материализм метафизический, антидиалектический[231]. Эта ленинская мысль, по-новому освещающая отношение преемственности в развитии философии, непосредственно относится к учению Гегеля о практике. Следует, впрочем, отметить, что уже И. Кант выдвинул положение о примате практического разума по отношению к теоретическому разуму. И хотя практическим разумом Кант называл нравственное сознание, понятие чистого практического разума выходило за границы этики. Речь ведь шла также о том, что имеются важнейшие философские проблемы, решение которых осуществимо лишь практическим путем.

Фихте – непосредственный продолжатель Канта – утверждал, что «не теоретическая способность делает возможной практическую, а наоборот, практическая – теоретическую (что разум по своей сущности только – практичен и что он лишь через применение своих законов к ограничивающему его Не-я становится теоретическим)»[232]. Наукоучение Фихте – философия идеалистически понимаемой практики.

Еще дальше идет Гегель, который рассматривает мышление как всемогущую, все созидающую «абсолютную идею». Практика, с этой точки зрения, представляет собой не только человеческую субъективную деятельность. Практика, так сказать, выше человека; она, подобно мышлению и разуму, характеризуется как субстанциальная деятельность, которая, опосредствуя фундаментальную противоположность мышления и бытия, осуществляет их диалектическое тождество. Эти невразумительные на первый взгляд идеалистические положения заключают в себе, однако, весьма важный вывод: противоположность между духовным и материальным преодолевается практикой. Практика, которая характеризуется как сущность «абсолютной идеи», содержание космогенеза и всего развития универсума, есть единство материального и духовного, их диалектическое тождество. На языке Гегеля это звучит так: «Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и познания»[233].

Однако противоположность мышления и бытия, которая непосредственно характеризует человеческую жизнь, не иллюзия. Это суровая действительность, которой мы принадлежим всей нашей плотью и кровью. Наша жизнь постоянно свидетельствует о том, что мыслимое и действительно существующее совсем не одно и то же. Недостаточно поэтому одного теоретического познания, которое стремится лишь к тому, чтобы брать мир таким, каков он есть; задача заключается в том, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть.

Теоретическая идея, или познание, трактуемое Гегелем не только как человеческая деятельность, но и как самодвижение «абсолютной идеи», черпает свое содержание из своего инобытия, то есть из внешнего, отчужденного мира. В этой обращенности к внешнему – ограниченность теоретической идеи; она не есть еще всеобъемлющее, субстанция-субъект, которая порождает все существующее и имеет его в себе как свое осознанное содержание. Эта ограниченность непреодолима средствами теории, необходимо превращение теории в практику. Практическая идея вносит в мир свое собственное содержание, преодолевая тем самым «внешность» объективного, перестраивая мир согласно разуму.

Однако и практическая идея, поскольку она противостоит теоретической идее, ограниченна. Ей, пишет Гегель, «еще не хватает момента теоретической идеи»[234], то есть понимания целей и путей их осуществления, критической оценки своего отношения к действительности, которую она изменяет, не считаясь с ее природой. Недооценка объективной действительности преодолевается развитием практической идеи, которая вбирает в себя теоретическое знание, осваивает его как знание действительности и законов ее изменения. Так возникает и утверждается «такой объективный мир, внутреннее основание и действительная устойчивость которого есть понятие. Это абсолютная идея»[235].

Развиваемая Гегелем диалектическая концепция практики, несмотря на ее идеалистический характер, заключает в себе глубокое предвосхищение действительного содержания и значения общественной практики. Практическое изменение существующего – основополагающее условие познания. Практика – исходный пункт и определяющая основа познания. И она вместе с тем является высшей формой познавательной деятельности. Разумеется, эти истины высказываются Гегелем на идеалистический лад: дух-де познает лишь то, что им самим создается. Этот созидающий дух (прототипом которого является, конечно, познающее мышление человека) не сразу приходит к самосознанию. Поэтому действительность выступает перед ним как чуждая духовности и вследствие этого низменная, ничтожная. Но действительность отнюдь не ничтожна, так как сущность ее духовна. Практическая идея снимает свое отрицание действительности. В этом своем качестве (то есть как «абсолютная идея») практическая идея выше идеи познания, ибо «она обладает достоинством не только всеобщего, но и просто действительного»[236].

Как известно, В.И. Ленин высоко оценивает это положение Гегеля. Конспектируя «Науку логики», Ленин анализирует гегелевские положения о теоретической и практической идее, выявляя содержащиеся в них рациональные моменты. Формулируя подлежащую исследованию тему «Гегель о практике и объективности познания», Ленин показывает, как близко подходит немецкий идеалист к правильному пониманию гносеологической роли практики. «Теоретическое познание, – пишет В.И. Ленин, резюмируя и материалистически исправляя положения Гегеля, – должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und f?r sich. Но человеческое понятие эту объективную истину познания „окончательно“ ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится „для-себя-бытием“ в смысле практики. Т.е. практика человека и человечества есть проверка, критерий объективности познания. Такова ли мысль Гегеля? К этому надо вернуться»[237].

В.И. Ленин действительно возвращается к этим вопросам на последующих страницах своего конспекта «Науки логики». Под рубрикой «Практика в теории познания» Ленин критически анализирует гегелевскую интерпретацию отношения теория – практика и, отвергая идеализм, показывает, что Гегель диалектически понимает не только отношение теории к практике, но и отношение практики к теории. Благодаря этому Гегель подходит к выводу, что практика, обогащенная теорией, становится высшей ступенью познавательной деятельности на каждом отдельном этапе ее развития. Ссылаясь на приведенное выше положение Гегеля, Ленин пишет: «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[238].

Необходимо подчеркнуть, что у Ленина, как и у Гегеля, речь идет не о всей практике, не о всякой практике. Практика рассматривается в развитии, как переход от одной ступени к другой, более высокой. При этом изменяется отношение практики к знанию, которое, в свою очередь, развивается, достигая уровня теоретического знания. Теория трансформируется в практическую деятельность, подымая ее тем самым на новый, еще более высокий уровень. Практика, которая руководствуется теорией, исправляет, обогащает, конкретизирует последнюю. Нетрудно понять, что именно единство непосредственной действительности и всеобщности, которое присуще практике в ее развитой, органически связанной с теоретическим знанием форме, делает практику критерием истины. И именно поэтому теоретическая проверка результатов исследования и их испытание посредством практики дополняют и обогащают друг друга, исключая всякую абсолютизацию не только истины, но и ее критерия.

Современные философы-идеалисты, отвергая марксистское понимание практики как критерия истины, указывают на противоположность между знанием как духовным феноменом и непосредственно связанной с материальными предметами практической деятельностью. В отличие от философов современной буржуазии Гегель был совершенно чужд метафизическому противопоставлению мышления, логики практическому действию. По его учению, практика является процессом, посредством которого духовное становится материальным, субъективное – объективным, а объективное – субъективным. Выявляя рациональное зерно этой концепции практики, Ленин замечательно расшифровывает идеалистические положения Гегеля: «Для Гегеля действование, практика есть логическое „заключение“, фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики»[239].

Домарксовский материализм, обосновывая в противоположность идеализму гносеологический принцип отражения, не ставил вопроса об отношении присущих познанию логических форм к объективной действительности. Метафизический материализм, указывает Энгельс, «ограничился доказательством того, что содержание всякого мышления и знания должно происходить из чувственного опыта… Только новейшая идеалистическая, но вместе с тем и диалектическая философия – в особенности Гегель – исследовала эту предпосылку также и со стороны формы»[240].

Гегель, выступая против метафизического материализма, с одной стороны, и против кантовского субъективизма – с другой, предвосхищает, вопреки своему идеализму, правильное понимание логических форм как форм отражения объективной реальности, хотя и выражает это сугубо идеалистическим образом. Все вещи, утверждает Гегель, представляют собой суждения, умозаключения. Ссылаясь на эти кажущиеся на первый взгляд совершенно нелепыми утверждения, В.И. Ленин замечает: «Очень хорошо! Самые обычные логические „фигуры“ – (все сие в § о „первой фигуре заключения“) суть школьно размазанные, sit venia verbo, самые обычные отношения вещей»[241]. Необходимо подчеркнуть, что Гегель приближается к пониманию того, что воспроизведение отношений объективной действительности в формах мышления, непосредственно независимых от их эмпирического содержания, является результатом многообразной, совокупной практической деятельности людей. В.И. Ленин, отмечая это обстоятельство, подчеркивает, что кажущаяся абсолютной стабильность логических фигур обусловлена их постоянным практическим применением. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения[242]. Подытоживая гегелевское понимание роли практики в познании, В.И. Ленин пишет: «Несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной („абсолютной“, по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания…»[243].

Напомним, что идеей Гегель называет не человеческое представление о какой-либо вещи, а нечто независимое от человека и человечества, нечто характеризуемое как безличный процесс мышления, якобы совершающийся во всем природном и социальном и образующий их абсолютную сущность, субстанцию. То же относится и к понятию; оно, с точки зрения Гегеля, не только форма человеческого мышления, но и аутентичная форма «абсолютной идеи», то есть также абсолютно.

Гегель пользуется термином «идея» для обозначения субстанции, во-первых, потому, что он идеалистически понимает субстанциальное, а во-вторых, потому, что, обосновывая диалектическое понятие развивающейся субстанции, он доказывает, что субстанция становится субъектом, человечеством, теоретической идеей, практической идеей и т.д. Поэтому-то Гегель характеризует идею как абсолютное, единое, саморасчленяющееся на определенные идеи, которые в своем логическом развитии образуют систему категорий, всеобщих определений и познания и бытия. Эти мысли Гегеля становятся более понятными, если связать их с философской традицией, которая восходит к Платону, по учению которого существует трансцендентный мир идей, порождающий чувственно воспринимаемый мир вещей. Существует, полагал Платон, столько же идей, сколько имеется единичных вещей и всех присущих им качественных определенностей.

Гегель отказался от этого приводящего в тупик бесконечного множества идей, количество и характер которых фактически определяются чувственно воспринимаемыми вещами. Гегель признавал лишь одну, но зато всеобщую первоидею, «абсолютную идею», которая характеризуется как единство бытия и мышления, мышление-бытие, субъект-объект. Таким образом, разум, мышление, познание, практика, то есть основные интеллектуальные характеристики человека, приобретают сверхчеловеческое значение, рассматриваются как атрибутивные определенности универсума, его способ существования, движения, развития. Гегелевский панлогизм – это экстраполяция человеческих черт на независимую от человека действительность, утонченнейший интеллектуалистский антропоморфизм.

Дело, однако, заключается в том, что наряду с этим мыслимым миром абсолютного, наделенного гипостазированными человеческими качествами, существуют природа, общество, эмпирически наблюдаемая человеческая жизнь, в которой разум, мышление, познание не отличаются бесконечной мощью, не являются ни абсолютными, ни всеобщими. Гегель не может не признать противоположности между вневременным миром абсолютного, где все уже познано, осуществлено, и существующей во времени и пространстве несовершенной человеческой реальностью, в которой познание далеко не завершено, не свободно от заблуждений, а практическая деятельность направлена на осуществление ограниченных целей. Если в сфере абсолютного практика характеризуется как опосредствующее движение, посредством которого противоположности мышления и бытия образуют диалектическое тождество, то в человеческой жизни практическая деятельность носит чувственный характер и неотделима от природных побуждений, влечений, страстей, интересов. Гегель, однако, утверждает, что задача поэтому заключается в том, чтобы вскрыть в преходящих ступенях индивидуального и общественного развития черты непреходящего, постигнуть относительное как становление абсолютного, понять абсолютное как развивающееся.

Анализ практики как деятельности человека Гегель начинает с характеристики единичного человеческого существа, сознание которого непосредственно выявляется лишь как чувственность. Хотя Гегель и не видит специфически человеческого характера ощущений человека, он рассматривает формы чувственности как ступени становления человеческой личности. Низшая форма чувственности – природное побуждение, которое представляет собой «несвободную, непосредственно определенную низшую способность желания, следуя которой человек действует как природное существо»[244]. От природных побуждений, именуемых также вожделениями, Гегель отличает влечения, которые характеризуются большей содержательностью, направленностью, осмысленностью. Еще выше в иерархии чувственной самодеятельности человека находятся страсти. Ничто великое, говорит Гегель, не делается без страсти.

Наиболее развитая, содержательная и осмысленная форма чувственного влечения – интерес. Его не следует смешивать с себялюбием, в котором человеческий индивид лишен сознания своей субстанциальной основы. Значение интересов в человеческой жизни трудно переоценить: ничто в ней не совершается без интереса. Существование интересов предполагает наличие склонностей – существенных определений чувственной природы человека. Высшей, специфически характеризующей человека чувственно-разумной способностью является воля. Чувственные мотивы оцениваются, «взвешиваются» волей, которая как высшая способность желания возвышается над чувственными побуждениями, несмотря на свою зависимость от них. Результатом этого «взвешивания» становится выбор. Сам по себе выбор, поскольку он обусловлен единичностью человеческого существования, есть еще произвол, но благодаря тому, что воля, освобождаясь от власти природных побуждений, наполняется разумным, имеющим всеобщее значение содержанием, происходит преодоление произвола, и выбор становится адекватным выражением сущности воли, свободой. «Субъективная воля, – пишет Гегель, – является чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены»[245].

Воля, по Гегелю, свободна лишь в той мере, в какой она разумна, то есть определяется разумными мотивами, которые, возвышаясь над человеческой единичностью, обладают всеобщим значением. Однако разумная сущность человека не есть нечто непосредственно данное. Она постоянно находится в процессе становления. Человеческий индивид становится общественным или разумным посредством собственной деятельности. Он сам делает себя человеком.

Таким образом, воля, генетическую связь которой с чувственностью Гегель не только не отрицает, но пытается систематически проследить, присуща лишь человеку и является таким же специфическим определением его природы, как и разум. То же относится и к страстям, интересам, склонностям, в известной степени также влечениям, которые качественно отличаются от свойственных животным побуждений. Гегель и сам подчеркивает это обстоятельство, но его панлогистское основоположение, согласно которому субстанциальный разум является источником чувственности, делает для него невозможным правильное понимание чувственности как относительно самостоятельной сферы человеческой жизнедеятельности. Отсюда неизбежные противоречия в гегелевском учении об отношении воли к чувственности, противоречия, объясняющиеся тем, что, рассматривая отдельного человека, единичное человеческое существо, Гегель, конечно, не может не видеть того, что чувственные восприятия этого существа представляют собой источник его мыслей, которые сплошь и рядом относятся к чувственно воспринимаемым предметам и, следовательно, свидетельствуют о зависимости абстрактного мышления от чувственного опыта.

Характеризуя становление воли как специфически человеческий феномен, Гегель правильно фиксирует основное направление этого процесса: наполнение воли социальным содержанием, детерминация волевых актов общественно значимыми мотивами. Однако социальное содержание воли интерпретируется лишь как нравственное и правовое сознание. Хотя понятие нравственности является, по Гегелю, более широким, чем понятие морали, это сведение объективного содержания воления и практической деятельности вообще к нравственности и праву является, как подчеркивает В.И. Ленин, односторонним подходом[246]. Суть дела заключается, конечно, в том, что право и нравственность представляют собой, согласно Гегелю, основу «гражданского общества», то есть общественно-экономической жизни. Юридическое мировоззрение – классическая форма буржуазной идеологии – образует основную характеристику гегелевского идеалистического понимания общественной жизни.

Гегель, как мы покажем ниже, высказывает гениальные догадки о роли труда в развитии человека. И тем не менее материальное производство, трудовая деятельность не рассматриваются Гегелем как определяющая основа общественной жизни. Односторонность гегелевской постановки вопроса, на которую указывает В.И. Ленин, имеет своим источником идеализм.

Если вначале воля рассматривалась Гегелем в ее отношении к чувственности, то в дальнейшем, в связи с характеристикой объективного, всеобщего содержания воления, предметом анализа, как и следовало ожидать, становится отношение воли к субстанциализируемому разуму. Уже рационалисты XVII века определяли волю как особую форму разума. Они противопоставляли волю аффектам, чтобы обосновать концепцию разумной воли. Гегель как диалектик ограничивает такое противопоставление, связывая волю с аффектами, но вместе с тем и отличая ее от них. Здесь, как и в других случаях, он применяет свою знаменитую формулу диалектического тождества, то есть тождества, заключающего в себе существенное различие, которое при известных условиях переходит в отношение противоположностей, противоречие. Рациональной в таком рассмотрении отношения воли и разума является постановка вопроса о многообразии форм целесообразной практической деятельности людей.

Итак, согласно гегелевскому учению, дух существует, с одной стороны, в качестве знания, а с другой – как воля, деятельность, обращенная вовне. Воля «стремится к объективированию своего еще отмеченного формой субъективности внутреннего существа»[247]. Познание предполагает наличие внешнего по отношению к познающему субъекту предмета познания. Противоположность познавательной деятельности и ее предмета должна быть опосредована, без чего предмет вообще не может быть предметом познания, познаваемым предметом. Иначе говоря, познаваемость внешнего мира не существует безотносительно к его опосредованию. Но таким опосредованием может быть лишь практика как единство духовного и материального.

Если познание представляет собой интериоризацию внешней действительности, то практическая деятельность – экстериоризацию внутреннего содержания сознания, приобретенного посредством предшествующего познания. Это отношение внутреннего и внешнего в силу присущей ему диалектической относительности является взаимопереходом: внешнее становится внутренним, внутреннее – внешним.

Практическая деятельность, говорит Гегель, есть «собственно говоря, соединение внутреннего с внешним. Внутреннее определение, с которого она начинается, по форме необходимо снять, то есть нужно, чтобы оно перестало быть чисто внутренним и стало внешним; при этом необходимо, чтобы содержание этого определения осталось; например, намерение построить дом…»[248].

Таким образом, превращение внутреннего определения сознания (и познания) в нечто внешнее, то есть практическая деятельность, является, с гегелевской точки зрения, постоянным содержанием человеческой жизни, и притом таким ее содержанием, которое осуществляет человеческую сущность, человеческую духовность и свободу. Необходимо, подчеркивает Гегель, чтобы определения человеческого Я «не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут уже я определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов»[249]. Эта характеристика практической деятельности подчеркивает ее универсальный характер. Действительно, если отвлечься от особенностей, присущих качественно различным формам практики, то общее, характеризующее всякую практику, представляет собой процесс (разумеется, материальный процесс, чего не видит идеалист Гегель), инициируемый и осуществляемый человеком, организованными определенным образом человеческими индивидами.

Гегелевское понимание практики – «превращение внутреннего определения в нечто внешнее»[250] – недостаточно, в частности, в том отношении, что оно игнорирует процесс превращения внешнего во внутреннее, то есть интерпретирует его лишь как познание. Между тем человек, изменяя внешнюю природу, изменяет тем самым и свою собственную, человеческую природу. Создание «второй природы» вообще не может быть правильно понято, если его рассматривать лишь как превращение внутреннего во внешнее: человек не имеет в своей голове идеального образа всего того, что складывается в ходе практической деятельности. Поскольку условия общественной жизни, созидаемые людьми, составляют определяющую основу их жизни, то практическая деятельность включает в себя и превращение внешнего во внутреннее. В этом отношении она представляет собой организуемый людьми обмен веществ между ними и природой, превращение социального в природное и природного в социальное. Интериоризация и экстериоризация в равной мере являются и актами познания и актами практической деятельности.

Гегелевская концепция диалектики внутреннего и внешнего имплицитно заключает в себе глубокую догадку о правильном пути к пониманию единства познания и практики, но, чтобы расшифровать эту догадку, необходимо было не только отвергнуть идеалистические посылки гегелевской системы, но и демистифицировать, материалистически переработать, творчески развить гегелевский метод. Эту работу вслед за Марксом и Энгельсом гениально продолжил В.И. Ленин.

Важнейшей формой практической деятельности является труд. Гегель пишет: «Практическая культура, приобретаемая посредством труда, состоит в потребности и привычке вообще чем-нибудь заниматься и, далее, в ограничении своего делания, согласуясь частью с природой материала, частью же и преимущественно с произволом других, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым умениям»[251]. Высокая оценка трудовой деятельности – характерная черта философии Гегеля, который, как указывал Маркс, «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда»[252]. По Гегелю, становление человека как члена общества представляет собой краткое повторение истории человечества, освоение личностью опыта всемирной истории. Это возвышение личного до общественного возможно лишь благодаря труду.

Характеризуя гегелевский анализ целесообразной деятельности, Ленин подчеркивает особое значение, которое Гегель придает орудиям труда. Обыденному сознанию, подчеркивает Гегель, труд представляется лишь средством для достижения определенных целей, ради которых только и совершается труд. Орудия труда, с этой точки зрения, являются только внешними средствами, применяемыми для достижения главного – цели. Гегель оспаривает это потребительское воззрение, которое, кстати сказать, типично для идеалистического понимания истории. Он противопоставляет ему диалектическое понимание отношения цель – средство. Цели, которые кажутся порожденными человеческой субъективностью, обусловлены условиями жизни людей и самой природой человека, между тем как в орудиях труда (средствах) воплощена имманентная цель человеческой деятельности – овладение силами природы. То, что непосредственно является целью, оказывается в сущности средством, в то время как средство, которое служит для достижения субъективной цели (удовлетворения непосредственных потребностей людей), представляет собой выражение основной цели (и смысла) человеческой жизни – развертывания присущих ей потенций, развития человеческой личности.

В.И. Ленин цитирует Гегеля: «…Средство есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые приготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей». В этом положении Ленин видит «зачатки исторического материализма у Гегеля»[253]. Разъясняя положительное содержание гегелевского рассуждения о соотносительности целей и средств, Ленин пишет: «На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, – находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы („свобода“)»[254]. Формулируя в связи с приведенной нами цитатой из Гегеля подлежащую исследованию тему «Гегель и исторический материализм», В.И. Ленин выдвигает тезис, указывающий направление такого исследования: «Исторический материализм как одно из применений и развитий гениальных идей-зерен, в зародыше имеющихся у Гегеля»[255].

Естественно, возникает вопрос, чем объясняется то обстоятельство, что Гегель, глубоко постигший роль трудовой деятельности, сказался весьма далек от понимания производства как определяющей основы общественной жизни? Ответом на этот вопрос служит гегелевское, идеалистическое понимание труда. Гегель, указывает Маркс, «знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[256]. Это значит, что Гегель сводит материальное производство к духовному производству, истолковывает материальное производство как в сущности духовное. Вне гегелевского в?дения мира оказывается внутренняя связь высших духовных проявлений человеческой жизни с многообразием созданной человечеством «второй природы». Идеализм помешал Гегелю понять фундаментальные факты, характеризующие специфичность объективной основы общественного развития.

Маркс указывает, что Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную»[257]. Положительная сторона труда заключается, по Гегелю, в том, что труд создает не только вещи, необходимые человеку, но и самого человека, как деятельное существо, члена общества и т.д. Так, в промышленности, пишет Гегель, человек «является целью для самого себя, и он относится к природе как к чему-то такому, что подчинено ему и на что он налагает отпечаток своей деятельности»[258]. Это понимание производства (промышленности), несмотря на заключающиеся в нем глубокие мысли, страдает буржуазной односторонностью. Утверждая, что в промышленности «человек является целью для самого себя», Гегель отвлекается от того, образующего «отрицательную сторону» труда, факта, что производство на протяжении тысячелетий представляет собой специфическую форму порабощения трудящихся, вследствие чего производитель, например, на капиталистическом предприятии, меньше всего является целью для самого себя.

Существование рабовладельческих, крепостнических отношений, так же как и капиталистическую эксплуатацию труда, Гегель не связывает с производством, с исторически определенными уровнями его развития. Среди гениальных догадок Гегеля, являющихся, по выражению Ленина, зародышами исторического материализма, нет, разумеется, догадки о существовании общественных отношений производства, социальной формы развития производительных сил. Гегель стоял на точке зрения английской классической политической экономии, которая при всех своих научных достижениях отождествляла капитал с накопленным трудом, производство товаров – с производством вещей вообще, то есть увековечивала капиталистическую форму общественного производства, считая ее единственно рациональной, соответствующей человеческой природе. Рабовладение и крепостничество рассматриваются Гегелем как исторически необходимые формы развития «объективного духа» народов, которые лишь постепенно осознают свою субстанциальную сущность – свободу.

Гегелевское непонимание «отрицательной стороны» труда, порождаемой антагонистическими производственными отношениями, показывает, что не только идеализм, но и буржуазное мировоззрение вообще делает невозможным как материалистическое понимание истории, так и научно-философское понимание практики в качестве универсальной человеческой деятельности. Практика в своей важнейшей форме, то есть как материальное производство, является определяющей основой всей общественной жизни. Практика в самом широком смысле слова есть деятельная основа познавательной деятельности. Критерием истинности служат специфические формы практики, в особенности те ее формы, возникновение и развитие которых непосредственно связано с познанием, с научно-исследовательской деятельностью прежде всего. Практическая деятельность, обогащенная развитием научного познания и непосредственно связанная с ним, есть вершина познания.

Практика – это не только изменение внешней природы, но и изменение общественных отношений. Всякое инструментальное действие, даже в тех случаях, когда его орудиями являются руки и ноги человека, носит практический характер. Практикой в конечном итоге является любое опредмечивание человеческой деятельности. Такое понимание практической деятельности, ее универсальности несовместимо с идеалистической философией, в том числе и с диалектическим идеализмом, несмотря на то, что ему принадлежит заслуга первой в истории философии постановки вопроса об универсальном характере практики.

И тем более несовместимо с идеализмом, в силу классовой ограниченности этого учения, марксистское понятие революционной практики. Буржуазные мыслители в своем понимании практики исходят, как правило, из эмпирического представления о необходимости удовлетворения «внешних» потребностей, без которых невозможна человеческая жизнь. Гегель попытался связать практику с преодолением отчуждения, составляющего содержание «гражданской жизни». Однако единственным средством преодоления отчуждения, которое выступает у Гегеля как всеобщее отношение духа к своему инобытию, является познание в его абсолютных, по учению Гегеля, формах: искусство, религия, философия. Именно познание, а не практика, которая в конечном счете сводится Гегелем к тому же познанию, оказывается с точки зрения абсолютного идеализма наиболее универсальной деятельностью, которой поэтому приписываются в действительности несвойственные ей функции и возможности.

Место революционной практики, сознающей необходимость применения материальной силы против порабощающих трудящихся материальных общественных отношений, занимает у Гегеля чисто духовная деятельность, отрешившаяся от непосредственной связи с материальными предметами. Это значит, что преодоление отчуждения носит у Гегеля не практический, а теоретический, точнее даже умозрительный, характер. Этому мнимому отрицанию отчуждения марксизм противопоставил его революционно-практическое отрицание, которое характеризуется как действительно достигающее поставленной цели. «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика», – пишет Маркс в своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе»[259].

По учению Гегеля, как об этом уже говорилось выше, теоретическая идея переходит в практическую идею. В рамках этого процесса, который в своем конкретно-историческом, развертывающемся во времени инобытии характеризует историю человечества, Гегель ставит вопрос о соединении философии с практикой, которое понимается как осуществление философии. Философия есть, с одной стороны, вневременное самосознание божественной «абсолютной идеи», а с другой – самосознающий «абсолютный дух», то есть человечество в полном объеме своего исторического развития. Осуществление философии возможно лишь в этом последнем отношении, и Гегель непосредственно связывает его с Великой французской революцией. Гегель оправдывает французскую революцию и ее идеологов, ссылаясь на то, что и религия того времени, и тогдашнее государство извращали, дискредитировали свое субстанциальное содержание. Но Гегель не признает революцию безусловно необходимой, объективно обусловленной формой разумного переустройства общества. Высшие формы осуществления «абсолютного духа» составляют, по Гегелю, не революции, а «объективный дух» (государство), с одной стороны, и «абсолютное знание» (искусство, религия, философия) – с другой. Это воззрение, игнорирующее материальную основу социального прогресса и антагонистическую сущность государства, существующего в классовом обществе, выражало компромиссную позицию немецкой буржуазии в эпоху, непосредственно предшествующую буржуазной революции.

Какова же роль философии в практическом осуществлении социального прогресса? Позиция Гегеля в этом вопросе весьма противоречива. С одной стороны, он утверждает, что философия осуществляется в обществе как сила, обеспечивающая развитие культуры. Но в еще большей степени Гегель был убежден в том, что философия никогда не должна становиться практическим делом. Резюмируя свое понимание отношения философии к практике, Гегель заявляет: «Философия имеет дело лишь с блеском идеи, отражающейся во всемирной истории. Отвращение к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает приступить к философскому рассмотрению; его интерес заключается в том, чтобы познать ход развития самоосуществляющейся идеи, а именно идеи свободы, которая существует лишь как сознание свободы»[260].

Таким образом, поставив проблему универсальности практики и выдвинув ряд основополагающих положений относительно гносеологической роли практической деятельности, ее значения в формировании человеческой личности, Гегель оказался, однако, неспособным постигнуть общественно-историческую практику, материальное производство как деятельную, определяющую основу общественной жизни, а освободительную борьбу трудящихся – как важнейшую историческую форму революционной социально-политической деятельности. Решение поставленной Гегелем проблемы универсальности практики марксизм-ленинизм связывает с задачей революционизирования философии и практики путем их творческого объединения, которое осуществимо лишь благодаря коммунистическому переустройству общества и созданию научно-философского, диалектико-материалистического мировоззрения.