40. 1981 № 11 (стр. 107 – 119). Проблема активности познания в философии И. Канта

К 200-летию выхода в свет «Критики чистого разума» И. Канта

От редакции. 27 – 28 октября 1981 г. в Риге состоялся Международный симпозиум «„Критика чистого разума“ И. Канта и современность». В работе симпозиума приняли участие свыше 120 философов, в том числе представители НРБ, ГДР, ЧССР, а также философы ряда капиталистических стран (Англии, Голландии, Мексики, ФРГ, Японии). На двух пленарных и пяти секционных заседаниях обсуждение проблем немецкой классической философии проходило в духе научного осмысления теоретических источников марксизма, в тесной связи с насущными общечеловеческими задачами борьбы за мир, мирное сосуществование и научно-культурное сотрудничество между народами.

Публикуемая статья Т.И. Ойзермана написана на основе доклада, сделанного им на пленарном заседании данного Международного симпозиума.

Парадоксальной особенностью современного идеализма является… отрицание идеализма. Это, конечно, мнимое отрицание; оно касается исторически определенных, преимущественно рационалистических форм идеалистической философии. Но в сознании идеалистов нашего времени это отношение выступает как тотальный разрыв с идеалистической традицией вообще.

Нетрудно понять, что третирование идеализма как нонсенса исключает понимание его содержательности, его реального места в духовном развитии человечества, его определенного вклада в теорию познания. Мнимый антиидеализм новейших идеалистов свидетельствует о том, что они порывают не с идеализмом, а с тем, что было в нем рационального.

Марксизм – последовательный противник идеалистического философствования. Однако марксизм несовместим с нигилистическим отрицанием идеализма, его реального гносеологического содержания и исторического значения. Маркс считал главным недостатком предшествующего материализма непонимание им субъективной стороны познания. Познание предполагает субъекта познания, оно не может быть сведено к взаимодействию объектов, как это иной раз пытаются представить некоторые авторы, неправильно интерпретирующие кибернетику. В этом смысле познание есть субъективный процесс, как бы ни были объективны его содержание и конечные результаты. Между тем старый материализм истолковывал познание главным образом как результат воздействия предметов внешнего мира на сознание людей. Такое воздействие – необходимое условие познавательной деятельности, основу которой образует, однако именно практическая деятельность познающего субъекта, преобразующего внешние предметы не только физически, но и идеальным образом. Объекты познания интериоризируются, субъект познания экстериоризируется. Этого не видел домарксовский материализм. «Отсюда и произошло, – писал Маркс, – что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[411].

В.И. Ленин настаивал на том, что диалектический идеализм ближе диалектическому материализму, чем старый, метафизический материализм[412]. Ленин, как и Маркс, имел в виду недооценку субъективной, деятельной стороны познания. Познание невозможно как непосредственное отражение действительности. Опосредование же, поскольку оно специфическим образом характеризует познание, есть субъективная деятельность, которая подчиняется определенным закономерностям. Чувственные восприятия представляют собой субъективные образы. В еще большей мере это относится к абстрагирующему мышлению, которое непосредственно не связано с предметами. Ленин соглашался с Гегелем, писавшим, что «познание, желающее брать вещи так, как они есть, впадает при этом в противоречие с самим собой»[413]. В этой связи уместно подчеркнуть, что Ленин выступал против упрощенной критики гносеологии Канта, имевшей место среди части марксистов. Надо, подчеркивал Ленин, не отвергать с порога рассуждения Канта, а исправлять «эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий»[414].

Эти предварительные замечания относительно марксистского отношения к идеализму мы бы хотели сделать отправным пунктом анализа некоторых основных черт гносеологии Канта. Основоположением «критической философии» является утверждение, что время и пространство не независимые от человеческого сознания формы существования «вещей в себе», а предшествующие опыту (и делающие его возможным), априорные субъективные формы чувственных восприятий внешнего мира. Это положение Кант пытался обосновать уже в докторской диссертации 1770 года. В дальнейшем Кант постоянно возвращался к его обоснованию, так как именно оно больше всего вызывало возражения его оппонентов.

Аргументы Канта носят гносеологический характер. Ничто чувственно воспринимаемое не существует вне пространства и времени. Но опыт вследствие своей незавершенности не позволяет сделать вывод об абсолютной всеобщности пространства и времени. Следовательно, наше сознание их всеобщности и необходимости независимо от опыта. Сознание аподиктической всеобщности пространства и времени не есть также дискурсивное понятие, логический вывод. Значит, пространство и время представляют собой созерцания, но не эмпирические, а априорные, ибо только последние, как показывает математика, носят всеобщий и необходимый характер. Кант полагал, что человеческое сознание в принципе не способно воспринимать воздействия внешнего мира непосредственно чувственно, без наличия априорно-чувственного созерцания, или пространства и времени. Возможность синтетических суждений a priori, из которых, по убеждению Канта, образуются математика и механика (чистое естествознание), обусловлена именно наличием таких априорных, трансцендентальных, то есть применимых к опыту, созерцаний.

Глубочайшая противоречивость этих положений очевидна. Если пространство и время не понятия, а созерцания, то откуда присущие им абсолютная всеобщность и необходимость? Это априорные созерцания, говорит Кант. Но чем в таком случае объясняется их непосредственность, наглядность, эмпирическая реальность? Философия Канта не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос. Замечание Канта, что можно отвлечься от вещей, находящихся во времени и пространстве, но нельзя даже мысленно устранить эти формы существования чувственно воспринимаемого, не подтверждает его основоположения. Существенно в этой связи сослаться на следующий аргумент Канта: «…нельзя представить себе пространство, если не восприняты протяженные вещи»[415]. Этот аргумент, который мог бы стать основанием для сенсуалистической интерпретации пространства и времени, служит для вывода, что априорные созерцания обнаруживаются в эмпирических восприятиях, что, так сказать, выявляет априорную основу этих восприятий.

Субъективистски-агностический характер кантовской концепции пространства и времени не подлежит сомнению. Но эта интерпретация, несомненно, связана с основными абстракциями классической механики[416].

Ньютон утверждал, что «истинное, или математическое, время, иначе называемое длительностью», следует отличать от обыденного времени (год, месяц, час), которое не есть истинное время[417]. Он противопоставлял математическое время эмпирическому и, конечно, не признавал, что первое основывается на втором. Но у Ньютона нет сомнения в объективности пространства и времени. Он считает их «вместилищами» материи, природы, полагая, что они независимы от вещей и предшествуют всей созданной богом Вселенной. Кант отказывается от этих теологических посылок, сохраняя, однако, убеждение относительно независимости пространства и времени от материальных вещей, природы. Это убеждение он истолковывает априористски, опираясь при этом на положение Ньютона о математической сущности пространства и времени.

Положение Канта об аподиктической всеобщности пространства и времени, неотделимое от его априоризма, есть вместе с тем признание их интерсубъективности, то есть отрицание субъективизма психологического толка. Это не просто замена одного вида субъективизма другим. Ведь именно против юмовского скептицизма и идеалистического эмпиризма вообще Кант отстаивает безусловную всеобщность пространства и времени, которая прямо характеризуется им как их объективность.

Таким образом, Кант различает онтологическую объективность, с одной стороны, и гносеологическую объективность – с другой. Кант вводит в философию понятие гносеологической объективности. Это – несомненное философское достижение. Знания обладают лишь гносеологической, а не онтологической объективностью. Это же следует сказать об истине, которая является таковой лишь постольку, поскольку она объективная истина.

Значит ли это, что гносеологическая объективность не связана с онтологической объективностью, наличествующей безотносительно к процессу познания? Так полагал Кант, и в этом отношении он фатально заблуждался. В действительности гносеологическая объективность есть субъект-объектное отношение, которое предполагает определенное соответствие между знанием и его предметом. Разумеется, знание о предмете не обладает какими бы то ни было свойствами предмета, а последнему, в свою очередь, не присущи свойства знания. Эта противоположность знания и предмета, существующего независимо от познания, представляется Канту абсолютной. Отсюда и следует вывод о непознаваемости «вещей в себе». Между тем эта противоположность не абсолютна, хотя бы уже потому, что субъект познания не находится вне объективной действительности. Он часть этой действительности, которая многообразно проявляется в его существовании и сознательной деятельности. Человек существует не вне мира, а в нем самом, так же как и объективный мир хотя бы частью своей существует в человеке. Именно единство субъективного и объективного и делает познаваемой независимую от познания объективную реальность.

Представим себе оптимально точное, экспериментально проверенное описание какого-либо природного процесса. Не приходится доказывать, что такое идеальное воспроизведение данного процесса (если, конечно, отвлечься от того, что оно сделано на бумаге, с использованием чернил, то есть определенного вещества) лишено каких бы то ни было физических (в самом широком смысле этого слова) свойств. Образ предмета не есть, конечно, нечто сверхприродное; он, как и все психическое, характеризуется определенными «природными» свойствами. Последние отличаются от свойств предмета именно тем, чем психическое отличается от физического, идеальное от реального.

Учение Канта об априорности пространства и времени абсолютно противополагает эти формы всеобщности объективной реальности. По Канту, все существующее в пространстве и времени, какой бы исчерпывающий характер ни носило его познание, ничего не говорит о «вещах в себе». Кант называет априорными лишь такого рода созерцания и знания, с которыми сообразуются явления. Априорное же ни с чем не сообразуется; оно доказывает свою рациональность самим фактом своего применения к чувственным данным, благодаря которому возможна природа как система явлений.

Априористская интерпретация пространственно-временных представлений была продиктована Канту потребностью доказать их всеобщность и необходимость. В отличие от тех идеалистов, которые претендовали на постижение сверхвременного, внепространственного, Кант утверждает, что познание по природе своей есть постижение существующего в пространстве и времени. В этом отношении он обосновывает естественнонаучный подход к явлениям, согласно которому все, что полагается существующим вне времени и пространства, не может быть предметом познания. При этом, однако, Кант не сомневается в том, что вне пространства и времени существует объективное нечто. Поскольку это нечто вызывает ощущения, он характеризует его натуралистическим и в известном смысле материалистическим термином: «вещь в себе». Правда, понятие вещи здесь носит несколько условный характер, так как заранее исключаются ее пространственно-временная определенность, физические свойства и т.п. Такая постановка вопроса о вещи в себе не закрывает пути к мистицизму[418]. Эта непоследовательность, в известной мере сознаваемая и Кантом, который был чужд мистическому умонастроению, вытекала из субъективистской интерпретации пространства и времени.

Естествознание той исторической эпохи считало понятия пространства и времени в принципе неизменными. В рамках классической механики иные пространственно-временные представления были невозможны. И кантовский априоризм также предполагает убеждение в неизменности пространства и времени, поскольку они истолковываются как предваряющие любое чувственное восприятие (и вместе с тем постоянно наличествующие в нем) доопытные созерцания. Однако убеждение в том, что пространство и время носят доопытный характер, может быть почерпнуто только из опыта: оно не дано сознанию интуитивным образом.

Кант, как и любой ученый его времени, мог констатировать изменение, развитие, обогащение многих эмпирических понятий естествознания. И тот факт, что это изменение не коснулось пространства и времени, был для Канта основанием для их априористского истолкования.

Последующая история естествознания в конечном итоге выявила недостаточность пространственно-временных представлений классической механики. Необходимость их изменения, обогащения новым содержанием была в особенности осознана благодаря теории относительности. Только развитие знаний о пространстве и времени полностью выявило несостоятельность их априористского истолкования[419].

Что же остается в таком случае от кантовской интерпретации пространства и времени? Остается гносеологический вывод, который лишь косвенным образом вытекает из учения Канта, так как непосредственно он ему противоречит: объективные формы всеобщности должны быть поняты и как субъективные формы познавательной деятельности. Философы и естествоиспытатели докантовского периода рассматривали пространство и время как формы всеобщности, существующие в самом объективном мире, то есть безотносительно к сознанию человека. Это правильная постановка вопроса, которой, однако, нельзя ограничиваться. Ведь сознание, познание также существуют в пространстве и времени. Последние представляют собой формы, посредством которых осуществляется познание внешнего мира, и в этом качестве они должны быть поняты как формы субъективной деятельности.

Докантовские мыслители не разграничивали, следовательно, субъективного и объективного применительно к пространству и времени. Это объясняется, по-видимому, тем, что пространство и время представлялись чем-то непосредственным, простым, единообразным, не заключающим в себе чего-то еще непознанного. Кант разделял это воззрение, поскольку он считал пространство и время созерцаниями. Но поскольку Кант отделяет пространство и время от объективной реальности, он тем самым, правда, непреднамеренно, выявляет необходимость исследования отношения между категориальными формами познания и формами всеобщности, присущими самой объективной действительности. Их отождествление, которое имело место до Канта, становится с этого времени уже недопустимым.

Априористская концепция пространства и времени влечет за собой такую же интерпретацию категорий. Последние, однако, трактуются не как созерцания, а как понятия, не имеющие отношения к каким-либо созерцаниям, не только априорным, но и эмпирическим. Это-де чистые, сами по себе бессодержательные формы всякого знания. Тем не менее роль категорий в познании невозможно переоценить: они синтезируют чувственные данные, формируют знание.

Правда, и эмпирические понятия синтезируют чувственные данные, хотя бы посредством простейшего обобщения. Это возможно, однако, только потому, что любое эмпирическое суждение предполагает применение категорий, то есть априорных форм всеобщности. Это, собственно, и отличает, говорит Кант, суждения опыта от суждений восприятия, которые просто фиксируют ощущения, не устанавливая какой-либо связи между ними.

Итак, Кант радикально противополагает категории, основные философские понятия, всем другим, имеющим эмпирическое происхождение понятиям, независимо от уровня их всеобщности. Такое противопоставление, само по себе несостоятельное, поскольку нет категорий, независимых от опыта, имеет глубокие гносеологические корни. В самом деле, ведь никому не придет в голову сомневаться в существовании того, что обозначается, например, такими понятиями, как газ, твердое тело, жидкость, хотя физики могут не соглашаться друг с другом относительно дефиниций. То, что эти понятия фиксируют нечто существующее, не ставится под сомнение. Совсем по-иному обстоит дело с философскими категориями. Многие философы называли «сущность» псевдопонятием, так как в реальном мире никаких сущностей, по их убеждению, не существует. Таким же псевдопонятием нередко считали случайность, а также возможность. Дж. Беркли объявил понятие материи схоластическим термином, не имеющим отношения к реальному, чувственно воспринимаемому миру.

Парадоксальной особенностью учения Канта о категориях является то, что он, считая категории субъективными формами сознания, определяет их вместе с тем как внутренне присущие явлениям структурные формы. На этом основании он отвергает тезис о прирожденности категорий человеческому сознанию. Ведь в таком случае, пишет Кант, категории «были бы лишены необходимости, присущей их понятию. В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (то есть необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, что наиболее желательно скептику…»[420].

Кант в данном случае не только полемизирует с Юмом, но и пытается внести определенные коррективы в собственное понимание категорий путем обоснования их объективности в сфере явлений, которые, однако, не существуют, согласно его учению, безотносительно к познанию. В чем же в таком случае заключается объективность причинности и всех категорий вообще? Речь, конечно, идет лишь о гносеологической объективности, которой тем не менее придается значение, далеко выходящее за границы гносеологии.

Д. Юм полагал, что причинность есть не более чем привычка известным образом рассматривать последовательность явлений, вера в то, что наблюдаемая последовательность сохранится и в будущем. Кант же, напротив, доказывает, что причинность – независимое от произвола познающего субъекта необходимое отношение, такое отношение, которому подчинен и сам субъект познания как эмпирический субъект, живой, телесный индивид, который есть лишь часть чувственно воспринимаемой реальности. Откуда же проистекает принудительный характер причинности, исключающий, согласно Канту, всякую возможность свободы в рамках природного или, что для Канта одно и то же, чувственного? Ответ на этот вопрос не есть, конечно, решение поставленной проблемы. Кант полагает, что причинность (и все категории вообще), подобно пространству и времени, составляет предварительное, наличествующее в субъекте, но независимое от него условие познания и деятельности. Априорное, трансцендентальное с этой точки зрения, независимо от субъекта познания, поскольку оно тождественно у всех человеческих индивидов и, следовательно, никоим образом не связано с их индивидуальностью.

Признание объективности причинно-следственных отношений является одним из исходных методологических (и мировоззренческих) положений естествознания нового времени. Это основоположение было атаковано Юмом. И если Кант, подобно Юму, выступает против материалистического (и естественнонаучного) понимания причинности, то это происходит вовсе не потому, что он солидаризируется с Юмом. Скорее наоборот. Признавая основательность аргументов Юма, но вместе с тем не соглашаясь с ними, Кант стремился, вопреки Юму, обосновать безусловную всеобщность причинности как природного отношения[421]. Он понимал, что эмпирики, настаивая на универсальности детерминизма, подрывают своим односторонним индуктивизмом это свое убеждение. Но Кант не видел иной возможности утвердить принцип детерминизма, кроме как допустить его изначальное наличие в сознании в качестве способа, посредством которого познание формирует и тем самым также познает мир явлений как специфически человеческую реальность. Субъективистское решение проблемы было теоретически предопределено априористской интерпретацией пространства и времени, так же как и вытекающей из него теорией чувственно воспринимаемого мира явлений.

Конечно, априористская концепция причинности не есть действительное преодоление ее юмовской критики. Тем не менее кантовская постановка проблемы открывает перспективу нового, исторического понимания категорий как развивающихся понятий. Ясно, что Кант был далек от такого понимания проблемы, но оно вполне выявилось у его продолжателей, диалектических идеалистов.

Мы уже отмечали, что не только понятия, эмпирическое происхождение и содержание которых очевидно, но и философские категории, в принципе несводимые к совокупности чувственных данных, должны быть рассматриваемы как изменяющиеся, развивающиеся. Такая постановка вопроса несовместима с априористской интерпретацией категорий. Но поскольку Кант рассматривает категории как формы сознания, посредством которых конституируется и познается мир явлений, постольку он вопреки своему субъективизму прокладывает дорогу теории развития категорий. Ведь если категории применяются для создания познаваемой реальности, для развития знания, то они могут и должны быть оцениваемы соответственно уровню развития знания. Формы развивающегося знания не остаются неизменными; они могут по меньшей мере совершенствоваться.

Категории, указывает В.И. Ленин, «суть ступеньки выделения, т.е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею»[422]. В этом качестве категории являются субъективными формами познающего мышления. Так, детерминизм в рамках механистического мировоззрения знаменует определенный уровень познания объективного детерминизма природы. В непонимании этого обстоятельства, то есть в отождествлении субъективного с объективным, ограниченного знания с неограниченным предметом знания, и состоял один из основных пороков механистического мировоззрения. Субъективистски интерпретируя категории, Кант вместе с тем постигал категории как субъективные формы знания. Но он абсолютно противопоставил друг другу формы всеобщности, присущие мышлению, и формы всеобщности, наличествующие в объективной действительности. Он лишал тем самым категории объективного, независимого от познавательной деятельности содержания и значения. Между тем категории не только формы мышления, так как они выражают объективные отношения, существующие в природе. Эвристическое значение категорий органически связано с их независимым от познания содержанием. То же относится и к законам, открываемым наукой: они представляют собой не только понятийные образования, но и объективные отношения, познаваемые с большей или меньшей полнотой и точностью людьми.

Кант, правда, признает, что категориальные отношения присущи самим природным предметам, но последние суть только явления, то есть феномены знания. И сама природа, во всяком случае в том виде, в каком она предстает в науке, есть, по Канту, продукт познавательной деятельности людей. Отсюда и вытекает утверждение Канта: рассудок диктует законы природе. Можно было бы сказать, что Кант отождествляет картину природы, создаваемую наукой, с самой природой. Однако это не так, поскольку природа, по Канту, не имеет ничего общего с миром «вещей в себе», то есть со всем тем, что существует безотносительно к познанию и составляет вопреки Канту действительный (и познаваемый) предмет естествознания. И все же Кант весьма далек от мысли, что законы природы, вся совокупность природных явлений вообще подчинены человеческому сознанию. Он, напротив, подчеркивает жесткий, абсолютно исключающий всякий произвол детерминизм, господствующий в природе. «Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла»[423].

Субъективность, которая, по Канту, характеризует природу как систему человеческих знаний, сама обусловлена. Ее объективная основа – «вещи в себе», непостижимая объективная реальность. Явления, собственно, и называются явлениями потому, что они являют сознанию нечто абсолютно отличное от них. Поэтому-де являющееся нечто остается непознаваемым. Допущение, что вещи в себе не являются, Кант отвергает как нонсенс, ибо как в таком случае были бы возможны явления?

Человек, рассматриваемый со стороны своей телесности, чувственности, есть также явление, основу которого составляет непознаваемая «вещь в себе». Такого рода непознаваемую сущность человека образует, в частности, чистый, то есть независимый от чувственности, разум, который, по словам Канта, «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам»[424].

Чистый разум, согласно Канту, есть постоянное условие всех произвольных поступков, но последние имеют место лишь в сфере нравственности, а не в природе, где все предопределено. В этом смысле картина природы (Кант, разумеется, говорит: природа), которой располагает не только обыденное сознание, но и естествознание, хотя и носит чисто человеческий и в этом смысле субъективный характер, представляет собой интерсубъективное образование.

Таким образом, Кант не только разграничивает субъективную реальность, с одной стороны, и объективную реальность – с другой. Он пытается открыть объективное в субъективном и субъективное в объективном. Природа хотя и трактуется как результат познания, имеет своим, правда, непознаваемым субстратом «вещи в себе», которые доставляют «материю» ощущений, вследствие чего система природных явлений полностью обусловливает человека, как чувственное существо, индивидуум, который рождается, живет, умирает и т.д. Лишь как чистое нравственное сознание человек независим от природы, в том числе и от своей собственной природы. Но в этом качестве он выступает уже не как единичная живая особь, а как всечеловеческое, трансцендентальное, мы бы сказали, общественное, сознание, мотивы поведения которого носят, выражаясь марксистским языком, социальный характер. Это и есть объективное в человеческом субъекте, или, говоря словами Канта, «вещь в себе», которая, согласно его учению, существует не только вне сознания, по ту сторону природы, но и в самом сознании, так сказать, по сю сторону. И если о заприродной вещи Кант не говорит ничего определенного, то эту имманентную человеческому существованию «вещь в себе» он прямо называет чистым разумом, интеллигибельным человеческим субъектом. Разум, субъект существуют, по Канту, двояким образом, то есть как нечто эмпирическое, или явление, с одной стороны, и нечто сверхчувственное, непознаваемое – с другой.

Убеждение Канта относительно существования субъективного в объективном и объективного в субъективном заключает в себе гениальные догадки, так как субъективное не только субъективно и объективное не только объективно, поскольку оно становится субъектом. Единство субъективного и объективного имеет место не только в познании. Специфически человеческая форма единства субъективного и объективного – общественное производство и вся практика вообще. Социальные отношения создаются людьми, следующими друг за другом человеческими поколениями, и они вместе с тем представляют собой объективно реальное. Оно отличается от природы, существовавшей и до возникновения человека, именно как субъект-объектная реальность. Всех этих выводов мы, конечно, не находим у Канта, поскольку он абсолютно противопоставляет друг другу субъективное и объективное. Природа, по Канту, не имеет ничего общего с «вещами в себе», разум как «вещь в себе» совершенно чужд эмпирическому сознанию и даже рассудку, хотя последний оперирует априорными категориями, применяя их к эмпирическим данным и тем самым создавая природу в кантовском, субъективистском ее понимании. Рассудок и природа образуют, следовательно, нечто единое, две стороны одного целого. Нет ли здесь догадки о том, что человек создает «вторую природу», существенно отличную от первоначальной, первозданной? Однако создание «второй природы» как раз и предполагает познавание «вещей в себе», превращение последних в «вещи для нас».

В.И. Ленин, подчеркивая рациональное в разграничении «вещей для нас» (явлений, по кантовской терминологии) и «вещей в себе» (если иметь в виду не непознаваемое, а непознанное), указывает, что вопреки Канту различие между тем и другим не онтологическое, а гносеологическое: «…Вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя – только часть или одна сторона первой»[425]. Кант, конечно, был весьма далек от такого, научного понимания реального отношения, которое он открыл, но вместе с тем и мистифицировал.

Может показаться, что кантовское разграничение природы и «вещей в себе» предвосхищает современное представление о физической реальности, которое не совпадает с понятием природы, поскольку далеко не все имеющееся в природе составляет предмет исследования, не говоря уже о том, что познанные предметы и знание о них существенно отличны друг от друга. И дело не только в том, что познанное как природный, физический (в широком смысле слова) предмет не может превратиться в духовное образование, то есть знание. Важнее подчеркнуть приближенный характер всякого знания.

В отличие от естествоиспытателей Кант не видел ничего общего между природой как познаваемой реальностью и объективной реальностью в собственном смысле слова. Действительное отношение между физической реальностью и всей совокупностью природного правильно выражается не философией Канта, а приведенным выше положением В.И. Ленина, которое материалистически и диалектически перерабатывает те зародыши истины, которые содержатся в кантовской постановке проблемы. Следует все же снова подчеркнуть, что кантовская концепция природы не может быть сведена к совокупности субъективных представлений. Кант доказывает, что природа однозначно детерминирует каждый поступок человека не только как индивида, обладающего телом, но и как чувствующее, переживающее, действующее на основании чувственных побудительных мотивов живое существо.

Таким образом, внешняя природа, по Канту, с одной стороны, формируется общечеловеческой бессознательной продуктивной силой воображения, а с другой стороны, природа есть интерсубъективная реальность, определяющая человека как чувственное существо. Иными словами, природа трактуется как субъект-объектная реальность, в которой противоположности субъективного и объективного неотделимы друг от друга. В этом не только гносеологическая, но и «физическая» объективность природы. Так отражается в идеалистическом учении Канта преобразующая природу деятельность человека, благодаря которой в природе возникают явления, в которых опредмечена человеческая деятельность. Однако субъект-объектной реальностью обладает лишь «вторая природа», основой которой является изначальная, вечная природа, материя, natura naturans, как говорил Спиноза.

Разум, как уже подчеркивалось выше, есть, по Канту, «вещь в себе», сверхчувственное в чувственном человеческом существе. Это, можно сказать, совершенно особенная «вещь в себе», поскольку, считая ее трансцендентной, непознаваемой, Кант тем не менее создает целое учение о разуме, как теоретическом, так и практическом. Теоретический разум в отличие от рассудка не имеет дела с чувственными данными, он приводит в единство многообразие понятий рассудка, образуя тем самым идеи. Таковы идея души как абсолютного единства мыслящего субъекта, идея мира как целого – абсолютное единство ряда условий явлений, идея бога – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще. Кант никоим образом не утверждает, что такое абсолютное единство действительно существует, так как существование устанавливается путем исследования, основанного на эмпирических данных. Единственно несомненным является, по Канту, лишь то, что разум с необходимостью мыслит идеи бога, личного бессмертия, мира как целого. Но из этого, согласно Канту, никак не следует существования необходимо мыслимого[426].

Кант критиковал рационалистов XVII века, которые, отождествляя физические основания с логическими, полагали тем самым, что логически необходимое фактически существует. Опровергая этот идеалистический постулат, Кант утверждает, что идеи чистого разума – субъективные идеи. Так, идея бога как высшей сущности «означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством»[427]. Кант отвергает как атеизм, так и теизм, противопоставляя им гносеологический скептицизм и позитивное убеждение в том, что идеи чистого разума, именно потому, что они «чистые» идеи, выполняют лишь регулятивную функцию в сфере познания и нравственности. А для этого вовсе не требуется, чтобы мыслимое существовало объективно.

Основополагающее утверждение Канта о субъективности основных теологических (и метафизических) идей заслуживает особого внимания, так как оно по-новому раскрывает наиболее существенное в кантовском понимании феномена субъективности. Субъективное в данном случае понимается как то, что необходимо мыслится как существующее, независимо от того, существует ли оно на самом деле. Субъективное есть с этой точки зрения должное, которое по природе своей отличается от существующего, поскольку последнее есть факт, наличное, в то время как должное есть, скорее, задача, долг, идеал, нечто, подлежащее осуществлению. Субъективным оказывается, следовательно, то, что не основывается на эмпирически установленных фактах. Этим, собственно, отличается субъективное в сфере чистого разума от субъективного в области рассудка.

Французские материалисты XVIII века считали идею бога, как и все теологические идеи вообще, чистейшей субъективностью, продуктом обмана и самообмана. При этом у них отсутствовало теоретически разработанное понятие субъективности, которая совершенно неправомерно отождествлялась с самообманом, вымыслом, предрассудком и т.д., то есть интерпретировалась чисто негативным образом. Кант, напротив, рассматривает субъективность как существенную определенность человеческой природы и всей деятельности человека. Он систематически разрабатывает понятие субъективности, пытаясь раскрыть его положительное содержание. Однако он не видит в субъективном отражения объективного – природной или социальной реальности. Поэтому кантовское понимание идей разума оказывается в конечном счете субъективистским. Между тем та же идея бога отражает исторически определенную, антагонистическую социальную реальность. Л. Фейербах в известной мере приблизился к постижению этого феномена, научный анализ которого был впервые осуществлен лишь основоположниками марксизма.

Основное понятие кантовской философии – понятие чистого разума – страдает неизлечимым субъективизмом. Это не только гносеологический и онтологический субъективизм, но и отсутствие исторического, социологического подхода к тому, что в сущности представляет собой не просто человеческую, а социальную реальность. Ведь понятие чистого практического разума есть не что иное, как понятие общественного сознания. Это не остается непонятым для Канта, но он придает «трансцендентальному», то есть общественному, сознанию исключительно нормативный характер и тем самым крайне ограничивает действительное значение поставленной им проблемы.

В рамках гносеологии кантовское понятие субъективности в известной мере выявляет одну из важнейших методологических проблем научного познания. Мы предпочитаем сформулировать ее словами А. Эйнштейна, который писал, что на протяжении столетий развития философии «первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чистое мышление независимо от чувственного восприятия»[428]. Указывая, что со времени Платона философам рационалистического толка была свойственна аристократическая иллюзия о неограниченной проницательности чистого мышления, Эйнштейн отмечает, что Кант не только подверг критике эту субъективистскую иллюзию (ее, как известно, критиковали и философы эмпиристского направления), но и показал, что имеются такие понятия, которые не сводимы к ощущениям, не выводимы из них и без которых в принципе невозможно осмысление, упорядочивание, обобщение чувственных данных[429]. И действительно, отношение между рациональным и чувственным, теоретическим и эмпирическим таково, что одна сторона зависит от другой. Возникновение теории на эмпирическом материале вовсе не означает, что теория должна согласовываться с чувственными данными, которые никоим образом не могут служить критерием истины. Таким образом, кантовское понятие чистого мышления, чистых понятий рассудка и т.п., несмотря на заключающееся в нем извращение реального процесса познания, содержит в себе глубокое предвосхищение диалектики, свойственной наиболее развитым формам теоретического познания.

Познание, выражаясь словами В.И. Ленина, есть превращение «вещей в себе» в «вещи для нас». Непонимание этой истины – трагическое противоречие учения Канта, так как именно признание безусловной объективности «вещей в себе» составляет центральный пункт его философии вопреки ее неокантианской интерпретации. Отмежевав, хоть и непоследовательно, «вещь в себе» от ноуменов, Кант выразил тем самым материалистическую тенденцию своего учения[430]. Однако абсолютно противопоставив «вещи в себе» явлениям, Кант тем самым лишил их объективного содержания. Поэтому парадоксальная противоречивость учения Канта особенно впечатляюще проявляется в том, что понятие абсолютно объективного оказывается у Канта субъективистским понятием. Было бы наивно полагать, что непоследовательность Канта заключается в том, что он абсолютно противопоставил «вещи в себе» миру явлений, природе. В этом пункте, напротив, выявляется своеобразная последовательность философа, так как пропасть между «вещами в себе» и явлениями вытекает из основной посылки учения Канта – положения об априорности пространства и времени. Именно это положение определяет интерпретацию «вещей в себе» (объективной реальности) как трансцендентного и вследствие этого совершенно непознаваемого. Таким образом, фатальная последовательность Канта лишает «вещи в себе» всех имеющихся в природе качеств и свойств. Поэтому и утверждение об их непознаваемости становится бессодержательным, так как в них, в сущности, нечего познавать[431]. В.И. Ленин, подчеркивавший материалистическую тенденцию кантовского учения о «вещах в себе», также отмечал: «Вещь в себе вообще есть пустая, безжизненная абстракция. В жизни в движении все и вся бывает как „в себе“, так и „для других“ в отношении к другому, превращаясь из одного состояния в другое»[432].

Итак, кантовская постановка проблемы субъективности – выдающаяся веха в истории философии. Кантовский субъективизм – превратное решение этой проблемы, правда, заключающее в себе гениальные прозрения. Субъективизм кантовской интерпретации познания представляет собой, как это ни поразительно на первый взгляд, попытку преодоления субъективистских (и скептицистских) выводов, вытекающих из философского (но не только философского) эмпирицизма. Кантовский субъективизм есть также постановка проблемы гносеологической интерпретации факта знания и его категориальных форм. Сущность такой интерпретации заключается в разграничении знания и предмета знания, в исследовании знания как уровня познания, превосходимого его последующим развитием. При таком, по существу, диалектическом подходе, который недостаточно выявляется у Канта, и предмет знания рассматривается критически, поскольку все, что о нем известно, также представляет собой определенный уровень познания, абсолютизация которого увенчивается одним лишь заблуждением.

Гносеологическая интерпретация знания постоянно совершается в ходе развития науки. Иное дело – гносеологическая интерпретация категорий, которые в науках обычно выступают как уже заданные, готовые способы обобщения. У Канта отсутствует идея развития философских категорий. И тем не менее именно с Канта гносеологическая интерпретация категорий становится первостепенной задачей философии.

Кант исследовал формы действительности как формы знания. Но Кант объявил эти формы знания субъективными, априорными формами, не имеющими отношения к независимой от познания реальности. Это, конечно, не могло не привести к многочисленным противоречиям, вроде признания интеллигибельной причинности, интеллигибельного существования, которые как категории противопоставляются причинности и существованию в мире явлений.

«Величайшая обязанность философа, – писал Кант, – быть последовательным, но именно это встречается реже всего»[433]. Субъективно он, несомненно, неуклонно следовал этой обязанности, которая вполне может быть определена как категорический императив научной теории. Однако Кант не входил в анализ понятия научной последовательности; оно представлялось ему чем-то вполне очевидным уже на уровне формальной логики.

Действительно, на уровне формальной логики понятие научной последовательности легко эксплицируется, так как все дело сводится к соблюдению элементарных правил. Но философская последовательность состоит, конечно, не в том, чтобы свести концы с концами. Гораздо большей последовательностью является способность не страшиться теоретических выводов, которые вытекают из принятых посылок. Такой последовательностью обладал Кант. И именно это делает его великим философом, несмотря на все противоречия, содержащиеся в основных понятиях его философии. Суть дела заключается в том, что это в высшей степени содержательные противоречия, какова бы ни была форма их словесного и даже понятийного выражения. Поэтому в них, в этих противоречиях, постоянно таится гениальное прозрение истины, выявление которой составляет одну из благодарных задач исследователя-марксиста.