16. 1969 № 6 (стр. 116 – 127). К вопросу об истоках и специфике философских проблем

Уяснение специфики философской формы знания предполагает необходимость исследования истоков и специфики философских проблем. В рамках журнальной статьи мы, разумеется, можем лишь попытаться наметить основные пути такого «метафилософского» исследования.

В статье П.В. Копнина «О природе и особенностях философского знания» (см. «Вопросы философии» № 4, 1969) содержится весьма важный тезис, способствующий развертыванию плодотворной дискуссии: изучение специфики философии, структуры философского знания, его места в системе наук о природе и обществе, короче говоря, самопознание философии, философия философии не имеет ничего общего с самоизоляцией, отходом от актуальных проблем, которыми призвана заниматься марксистско-ленинская философия, с забвением ее боевых идеологических задач. Как правильно подчеркивает П.В. Копнин, «глубокое понимание сущности философии является необходимым условием успешной разработки актуальных проблем, борьбы против современных течений буржуазной мысли, спекулирующих на отдельных сторонах, особенностях философии и способах постижения ею своего предмета» (стр. 133). Без уяснения этой элементарной истины дискуссия о смысле и значении философии может оказаться схоластическим словопрением.

П.В. Копнин ставит в своей статье очень много, пожалуй, даже слишком много вопросов. И все же из его поля зрения выпадает проблема, которая нам представляется ключевой в данной области исследования: какого рода вопросами занимается философия, что отличает их от вопросов любой другой области знания? Эту проблему мы и хотим рассмотреть в данной статье.

Первые философские проблемы исторически возникают из двух явно противостоящих друг другу источников: повседневного, то есть приобретаемого без специальных познавательных усилий, опыта и эволюционирующего (в известной мере под влиянием этого опыта) мифологического и религиозного мировоззрения. Повседневный опыт складывается из чувственных восприятий окружающей действительности. Данные повседневного наблюдения начинают осмысливаться человеком, поскольку он изменяет мир, сравнивает свои наблюдения, впечатления, восприятия, оценивает, анализирует их.

Атомистическая гипотеза Демокрита сформировалась, по нашему мнению, как попытка дать ответ на следующие, возникшие на почве повседневного опыта вопросы: не состоят ли все видимые вещи из невидимых частиц? Не объясняется ли многообразие наблюдаемых вещей наличием множества одинаковых, но отличающихся друг от друга по форме и разнообразно сочетающихся частиц? Не следует ли считать эти частицы не имеющими частиц, то есть неделимыми? Не существуют ли, поскольку предметы обычно не мешают движению друг друга, незаполненные частицами места, или пустота? Не потому ли равные по весу предметы имеют различный объем, что между составляющими разные тела одинаковыми частицами имеется больше или меньше пустоты? Нельзя не согласиться с С.И. Вавиловым, который писал, что «атомизм древних являлся не какой-то поразительной догадкой, угадыванием будущих судеб науки, а качественной формулировкой, вытекавшей почти неизбежно и однозначно из повседневных наблюдений» (С.И. Вавилов. Собр. соч., т. III, стр. 45. М. 1956).

Повседневный опыт говорит нам о многих важных вещах, в частности о том, что люди рождаются и умирают, засыпают и пробуждаются, переживают радости и горести, любят и ненавидят, стареют, болеют и т.д. Было бы наивно недооценивать роль этих повседневно, непроизвольно наблюдаемых фактов для развития философской проблематики, которая, таким образом, в известной своей части может быть определена как проблематика повседневного жизненного опыта людей. Правда, и естественнонаучные проблемы первоначально возникают на основе повседневного опыта. Однако размежевание между философией и частными науками означает вместе с тем формирование особых методов наблюдения, исследования, проверки, благодаря которым совершаются открытия недоступных обыденному опыту явлений и отношений между ними. Но если частные науки в ходе своего развития все более удаляются от непосредственного (повседневного) опыта, то философия всегда тесно связана с ним, а значит, и с теми вопросами, которые им порождаются. Это относится не только к материалистическим учениям, но и к самым абстрактным идеалистическим теориям, которые, как иногда может показаться, явно отрываются от земли.

Итак, философию прежде всего интересует то, что известно всем, но что тем не менее остается непознанным, непонятным. «Известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано», – говорит Гегель (Соч., т. IV, стр. 16). Человек, начиная рассуждать об известном, но непознанном, превращает в проблему то, что до этого ему представлялось ясным главным образом потому, что он о нем не задумывался. Каждый знает, что от лошадей рождаются лошади, из вишневой косточки вырастает вишневое дерево и т.д. Античный философ, исходя из таких, известных каждому фактов, приходил к обобщениям: подобное возникает из подобного, все порождается определенными началами («семенами вещей»), из ничего ничего не возникает, ничто не превращается в ничто. Эти абстрактные положения – выводы из повседневного опыта, хотя их и отличает такая широта обобщения, которая не может быть вполне оправдана его ограниченными данными.

Люди на каждом шагу сталкиваются с явлениями, которые им хорошо известны, но настолько непонятны, что они даже не догадываются об этом. Эти привычно наблюдаемые явления можно сравнить с теми восприятиями, которые не доходят до порога сознания. Но вот человек задумывается о знакомом, привычном, близком. Почему? Почему огонь жжет, а лед холодит? Почему брошенный камень возвращается на землю? Человек начинает философствовать потому, что известное, близкое становится вдруг загадочным, и эту загадку он пытается разрешить. Его, например, интересует, чем отличается сновидение от яви. Этого вопроса не возникает у нефилософа, который абсолютно убежден в том, что никогда не спутает то, что ему приснилось, с тем, что было наяву. Едва ли философу не хватает этого убеждения, но он требует, чтобы различие между сновидением и явью было установлено не на основе личных впечатлений, а исходя из определенного критерия реальности.

В произведениях многих философов древности и нового времени мы находим разъяснение таких психических состояний, как радость, горе, сострадание, гнев, уныние, надежда, гордость, презрение и т.д., несмотря на то, что каждый человек, не занимаясь философией, на основании собственного опыта безошибочно отличает каждое из этих состояний от другого. Но философ стремится вскрыть внутреннюю связь между различными психическими состояниями. Он, например, выделяет чувства удовольствия и неудовольствия, которые рассматриваются им как основные, элементарные аффекты. Он пытается свести многообразие человеческих аффектов к различным модификациям удовольствия или неудовольствия, то есть вскрыть формы всеобщности, присущие чувственности, выявить единство всех ее проявлений, оценить этически, исходя из представления о том, что составляет наибольшее благо для человека, каждый из этих аффектов, и тем самым обосновать определенный нравственный идеал.

Мы видим, что интеллектуальные интересы первых философов сосредоточены на том, что больше всего знакомо каждому, к чему настолько привыкли, что не приходит в голову спрашивать о нем. И то, что философия начинается с рассмотрения мира, открытого для всех, – великий шаг в интеллектуальном развитии человечества, ибо до этого окружающий человека мир был, в сущности, закрыт, затянут туманом религиозных представлений. В этом смысле философия открывает мир, который все видят, воспринимают, но еще не сознают как подлинно реальное, по сравнению с ирреальным, о котором столь уверенно повествует религиозное предание.

Здесь мы подходим ко второму первоисточнику философских проблем: мифологическому и религиозному мировоззрению. Маркс говорит: «…Философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. 1, стр. 23).

Мифология была первой исторической формой мировоззрения. Система мифологических представлений отражала, правда, в фантастической форме, самое существенное, наиболее важное в человеческой жизни определенной исторической эпохи: господство стихийных сил природы над людьми и стремление людей овладеть этими стихийными силами, сделать их своими собственными, человеческими силами. Философия возникает, выражаясь фигурально, как прометеева ересь, прометеева гордыня. Человек формирующегося классового (рабовладельческого) общества, по образному выражению Маркса, порывает с пуповиной, связывавшей его с родовой общиной, общественным сознанием которой была мифология. Индивид, который впервые в истории начинает осознавать себя личностью, ставя перед собой те же вопросы, о которых повествует мифология, отвечает на них по-своему. Его, следовательно, не удовлетворяют готовые, унаследованные от предшествующих поколений людей ответы, он принимает на себя акт решения вопроса и связанную с ним ответственность. Так возникает философия, которая на место стихийно сформировавшихся и передаваемых по традиции представлений о природе и о человеческой жизни ставит сознательное отношение к миру, к самому себе, стремление к познанию самого существенного и наиболее общего, то есть свойственного всему существующему, самого важного в человеческой и для человеческой жизни.

Этимология слова «философия» свидетельствует о том, что ко времени его возникновения у древних греков не было разногласий относительно того, что следует считать мудростью и любовью: неологизмы образуются из известных и достаточно понятных слов. Мудростью в соответствии с мифологией называли присущее богам знание о неведомом, в особенности о судьбах мира и людей. Афина Паллада почиталась как богиня мудрости: у ног ее, как свидетельствуют многочисленные скульптурные изображения богини, восседает сова – священная птица, вероятно, потому, что она видит во тьме. Бори, согласно мифологическим представлениям, наделяют мудростью оракулов и других своих избранников. Мудрость, следовательно, божий дар, который нельзя приобрести собственными силами.

Пока мифология владела сознанием людей, у них не возникало вопроса: что такое мудрость? Мифология отвечала на этот, как и на многие другие вопросы, самым недвусмысленным образом, и люди, конечно, не догадывались, что эти ответы принадлежат им самим. Возникновение философии есть вместе с тем возникновение вопроса «что такое мудрость?», на который пытаются ответить все древние философы. Развитие философии означало прогрессирующее отмежевание от мифологии, в том числе и от мифологического представления о сверхчеловеческом источнике мудрости. Место оракула, говорит по этому поводу Гегель, заняло самосознание мыслящего человека.

Если мифология утверждала, что мир создан из Хаоса божественными титанами, то Фалес провозгласил: все существующее – и вещи, и люди, и даже боги – возникло из воды. Фалес, как мы видим, не отрицал существования богов, но он пытался дать естественное объяснение даже сверхъестественному, наличие которого им не отвергалось. Его цель: объяснить природу и даже сверхприродное (если оно существует) из самой природы.

Демокрит говорил, что он предпочел бы открытие действительной причины какого-либо явления природы всем богатствам персидского царя. Эта высочайшая оценка теоретического знания, убеждение в его величайшем значении для человеческой жизни составляет один из важнейших исторических отправных пунктов философии.

Мы не знаем, действительно ли верили современники первых греческих философов в то, что Млечный Путь – разбрызганное молоко Геры. Но когда Демокрит заявил, что Млечный Путь есть не что иное, как скопление звезд, это, по-видимому, было воспринято большинством как святотатство. Анаксагор, утверждавший, что Солнце – громадная каменная масса, навлек на себя преследования. Совершенно очевидно, что эти философские положения представляли собой революционные акты, посредством которых утверждалось самостоятельное критическое, независимое от мифологической и религиозной традиции мышление.

Согласно древнегреческой мифологии, души умерших опускаются в подземное царство Аид, где каждая из них получает награду или наказание за свои земные дела. Античных философов (не только материалистов, но и идеалистов) это утверждение не удовлетворяет именно потому, что оно только утверждение, и притом безапелляционное. Даже те из них, которые согласны с ним, остаются неудовлетворенными, так как всякое утверждение относительно неочевидных вещей должно быть обоснованно. В платоновском «Федоне» Сократ, сославшись на мифологическое представление о бессмертии души, пытается логически его доказать. Если противоположное, говорит он, возникает из противоположного (меньшее из большего и наоборот), то не только мертвое возникает из живого, но и живое из мертвого. Следовательно, полагает Сократ, живое (душа) существовало до рождения человека. Тезис о существовании души после смерти человека Сократ пытается доказать, исходя из другой «аксиомы»: противоположность не может быть противоположна самой себе. Значит, и душа не может стать чем-то себе противоположным, то есть безжизненным, или, скажем, видимым, изменяющимся, распадающимся на части. Таким образом, если одни философы пытаются опровергнуть мифологические (и религиозные) представления, то другие находят в мифологии и религии проблемы, которые они пытаются разрешить с помощью философской спекуляции.

Итак, если философия возникает как антитеза мифологии, то в дальнейшем, в процессе развития классово-антагонистического общества, эта антитеза (философия – мифология) возрождается, воспроизводится в самой философии, в которой, с одной стороны, существуют учения, ниспровергающие мифы и всяческие предрассудки вообще, а с другой – учения, которые «рационально» истолковывают мифологию, религию, пытаются обнаружить в них истину, нравственный смысл, свидетельства о существовании сверхприродного, сверхъестественного. Философия, естественно, не существует вне общества: она отражает его существенные черты. Поляризация философии на противоположные направления находит свое закономерное выражение в формировании специфической проблематики материализма, с одной стороны, идеализма – с другой. Мы, следовательно, обнаруживаем генеалогические корни материалистических и идеалистических воззрений в противоречиях, присущих обыденному сознанию уже на ранних ступенях общественного развития. Мы имеем в виду противоречие между эмпирическими представлениями, обыденным здравомыслием и иррациональными религиозными убеждениями.

Следует далее отметить, что идеалистическая философия обычно превратно истолковывает генезис и специфику философских проблем. Неотомизм, например, доказывает, что повседневный опыт составляет их единственный источник. С этой точки зрения самые фантастические идеалистические представления, явно противоречащие повседневному опыту, являются выводом из него. Неотомист М. Адлер противопоставляет повседневный опыт исторически развивающемуся опыту и знаниям людей. Он полагает, что «ядро обыденного опыта» остается неизменным во все времена и у всех народов. Все философские учения являются, согласно его концепции, лишь различными интерпретациями одного и того же материала обыденного опыта, который «не является ни истинным, ни ложным; он просто таков, каков он есть» (M. Adler. The Conditions of Philosophy. N.Y., 1965, p. 102).

Допущение неизменного человеческого опыта предполагает также признание неизменной человеческой природы. Один миф призван подкрепить другой, но в действительности он лишь разоблачает его. Разумеется, не существует ни неизменного «немого», то есть ничего не утверждающего, обыденного опыта, ни неизменной человеческой природы. Обыденный опыт, значение которого в процессе формирования философских проблем совершенно очевидно, исторически развивается, обогащается, благодаря процессу производства, росту познания, развитию науки, так что даже те элементарные факты, которые фиксируются сознанием людей всех времен, воспринимаются по-разному и вследствие этого играют различную роль. Неотомист противопоставляет обыденный опыт и научное исследование, абсолютизирует это противопоставление, дабы утвердить обскурантистский тезис: философия независима от науки, которая занимается не обыденным, а специальным опытом, до которого, в свою очередь, нет дела философии. Неотомизм, следовательно, игнорирует философские проблемы, поставленные науками, хотя он не прочь воспользоваться научными данными для «подтверждения» теологических спекуляций. Неотомистское понимание своеобразия философских проблем увековечивает противопоставление философии науке под флагом обеспечения ее автономии.

Неотомизм доводит до абсурда антиисторическую интерпретацию философских проблем. Между тем в истории философских проблем необходимо различать по меньшей мере несколько периодов. Было время, когда философия предвосхищала проблемы еще не сформировавшихся специальных наук. Характер философских проблем существенно изменился в эпоху, когда сложились частные науки и возникло противопоставление философии этим наукам. Именно в этой связи рационалистическая метафизика выдвинула чуждую наукам проблему сверхопытного, то есть, по существу, сверхнаучного знания. Нетрудно, впрочем, увидеть в этой постановке вопроса вполне реальную потребность преодоления узкого эмпиризма, которая в философии была осознана раньше, чем в естествознании. Как это ни парадоксально, метафизическая проблема сверхопытного знания возникла на почве развития науки нового времени. Идеал знания для метафизиков XVII века – математика.

Проблемы происхождения теоретического знания, соотношения рационального и чувственного, теории и практики, доказательства, логического вывода, критерия истины и теоретического исследования вообще – все эти проблемы, вдохновлявшие философию XVII века, формировались под непосредственным влиянием математики, механики и экспериментального естествознания этого времени. Исследование этих проблем оплодотворяло не только философию, но и частные науки.

Таким образом, сведение философских проблем к одному лишь повседневному опыту явно несостоятельно. Философские проблемы как по своему происхождению, так и по содержанию неотделимы от многообразной исторической, в особенности духовной, деятельности человечества. Одни философские проблемы связаны с развитием специального научного знания непосредственно, другие – опосредованно. Даже те философские проблемы, которые выражают главное содержание личной жизни человека, существенно преобразуются под влиянием специальных наук.

Существуют, конечно, и такие философские проблемы, которые несовместимы с научным подходом к исследованию. Но они, как правило, несовместимы и со свидетельствами повседневного опыта. Вот почему программное заявление логического позитивизма о том, что философские проблемы, собственно, не являются проблемами, так как они лишь мнимые вопросы, испаряющиеся в свете логико-семантического анализа, оказалось теоретически не обоснованным. Логический позитивизм пренебрег необходимостью качественного типологического анализа философских проблем. Он не сумел также вскрыть рациональное зерно в той постановке многих философских проблем, которая была характерна для спекулятивно-идеалистической философии.

Разумеется, в философии существовали (и существуют) не только проблемы, но и псевдопроблемы. Однако неопозитивисты, превратившие понятие псевдопроблемы в универсальное оружие для борьбы против «метафизической» философии, не сумели дать сколько-нибудь удовлетворительного определения этого понятия. Они слишком расширительно истолковывают понятие псевдопроблемы, не отличая ее от ложно поставленной, мистифицированной, но, в сущности, вполне реальной проблемы. Большинство философских проблем, которые неопозитивистам (и не только им) представляются псевдопроблемами, в действительности всего лишь ложно поставленные проблемы. Проблема первопричины, по нашему мнению, является типичной псевдопроблемой, так как понятие причины и следствия имеет значение лишь применительно к отдельным явлениям и совершенно лишено смысла по отношению к вселенной как целому. Однако проблема врожденных идей является реальной, хотя и ложно поставленной проблемой. Правильно указывает М.К. Мамардашвили: «В положении идеалистического рационализма XVII века о „врожденности идей“ на деле отразился тот факт, что у научного знания, взятого как отдельный элемент („идея“), обнаруживаются не только свойства, порождаемые наличием существующего вне сознания отдельного объекта этого знания, но и свойства, порождаемые в нем связью с другими знаниями и с общей системой мышления. Это фактический предмет и источник приведенного рационалистического тезиса, реальная проблема теории врожденных идей, скрывшиеся за историческим контекстом их своеобразного освоения и выражения» (см. «Вопросы философии», 1959, № 12, стр. 62). Неопозитивисты явно облегчили себе задачу, объявив все исторически сложившиеся философские проблемы псевдопроблемами.

Не существует такого формального признака, который позволил бы принципиально отграничить псевдопроблему от ложно сформулированной проблемы: лишь действительное развитие познания и специальное исследование может дать конкретный ответ относительно каждой отдельной проблемы, псевдопроблемы или ложно поставленной проблемы. Следует согласиться с утверждением Ж. Пиаже, что «ничто не позволяет окончательно определить проблему как научную или метафизическую» (J. Piaget. Sagesse et illusions de la philosophie. Paris, 1965, p. 60). Априорное противопоставление научных и философских проблем, несомненно, ограничивает возможности науки и философии в решении вопросов, которые неправильно формулируются вследствие недостатка информации или других исторически обусловленных причин. Мы, следовательно, не вправе с порога отвергать проблемы, поставленные идеализмом, лишь потому, что они неизбежно мистифицируются: необходимо расшифровывать эти проблемы. К этому в немалой мере, вопреки вульгарной критике идеализма, сводятся задачи научного исследования идеалистической философии.

Метафизическое противопоставление философских проблем научным столь же несостоятельно, как и игнорирование качественного различия между ними. В философии речь идет не просто о тех или иных истинах, но и о природе истины вообще, не только о наиболее общих законах всего существующего, но и о понятии закона как такового. Что такое истина? Что такое знание? Что такое закон? Что такое материя? Что такое человек? Что такое мир? Сама форма этих вопросов отлична от вопросов, которые обычно встают перед физиком, химиком и другими представителями частных наук.

Философию, далее, интересует вопрос «почему?». Разумеется, этот вопрос вопреки утверждениям позитивистов не чужд и специальным наукам. Наука, указывает М.В. Келдыш, «еще очень мало сделала для выяснения таких грандиозных проблем, как зарождение жизни на Земле, как основы организации живой материи; мы не знаем, как появилась живая материя и почему было неизбежно то развитие, которое она получила» (см. «Коммунист», 1966, № 17, стр. 31). Однако в философии вопрос «почему?» занимает, по нашему мнению, несравненно больше места, чем в любой специальной области знания. Иное дело, что понадобились тысячелетия, чтобы философия осознала значительность этого вопроса.

Смысл вопроса «почему?» становится особенно очевидным, когда мы рассматриваем явления общественной жизни. Общественно-исторический процесс в отличие от природного есть результат совокупной деятельности людей. В этой области игнорирование вопроса «почему?» становится отказом от критического анализа и оценки социальных явлений. Это не значит, конечно, что самой постановкой этого вопроса философ застраховывает себя от некритического отношения к общественным отношениям: существенна не только форма вопроса, но и включаемое в него содержание, не говоря уже о содержании ответа. Так, например, говоря о частной собственности, философ именно потому, что он философ, не может уйти (и обычно не уходит) от вопроса: почему она существует? Но если он не расчленяет, не конкретизирует этого вопроса и просто утверждает, что частная собственность существует потому, что такова человеческая природа, то он ничем не отличается от буржуазного экономиста-апологета. Но представим себе философа, который расчленяет, осмысливает, конкретизирует саму постановку вопроса: тождественна ли частная собственность и присвоение человеком вещества природы вообще? Чем отличается собственность на средства производства от собственности на другие вещи? Существовали ли в истории иные формы собственности, или понятия «частная собственность» и «собственность вообще» тождественны? Является ли природа человека неизменной? Нетрудно понять, что такая постановка вопроса «почему?» выявляет многообразие его возможного содержания. Не следует, однако, думать, что правильная постановка вопроса зависит лишь от желания мыслителя: она предполагает как определенный уровень познания, так и некоторые социальные предпосылки.

Итак, вопрос «почему?» может носить содержательный или же, напротив, бессодержательный характер. Нет ничего легче, чем сопровождать любое утверждение или отрицание глубокомысленным «почему?», не затрагивающим сущности того вопроса, факта, предмета, о котором что-либо высказывается. Такого рода вопрошание превращается в детское занятие, и дети, постоянно спрашивающие «почему?», и взрослые, подражающие детям или остающиеся на уровне детей, не становятся благодаря этому философами. Народная мудрость справедливо высмеивает это настойчивое, бездумное «почемуканье», как занятие, не требующее умственного напряжения. И если позитивисты пытались иной раз свести философские вопросы к детскому «почему?», то это указывает лишь на то, что в своей шумной полемике против эссенциализма, якобы реставрирующего средневековые представления о скрытых (то есть принципиально не наблюдаемых) качествах, они проглядели сущность философских вопросов и те существенные отношения в самой действительности, к которым они относятся.

Анализ формы философского вопроса выявляет его специфическое, несводимое к предмету частных наук содержание. Иными словами, не тот или иной способ формулировки проблемы делает ее философской, а ее содержание. Поэтому и нефилософы, когда им приходится заниматься этими проблемами, тоже философствуют. Это показывает, что не существует математического, физического, химического решения философских проблем, хотя математика, физика, химия и другие науки участвуют в их решении. И все же на вопросы, что такое закон, что такое истина, какова природа наиболее общих закономерностей, почему мир познаваем, почему сознание есть отражение объективной реальности, как и на все другие философские вопросы, не может ответить ни одна частная наука, потому что они относятся к содержанию всех наук. Поэтому, отвергая идеалистическое положение о сверхнаучности философских проблем, мы утверждаем тем самым лишь то, что они могут быть решены только научно. А это означает, что решение философских проблем основывается на всей совокупности научных (но не только научных) данных. Однако решением этих проблем, во всяком случае, непосредственно, занимается именно философия: это-то, собственно, и составляет ее задачу.

Таким образом, действительно существуют вопросы, которые может решать только философия, однако не без помощи всех других наук. Эти вопросы и есть, собственно, философские проблемы. Это на первый взгляд самоочевидное положение (зачем в ином случае философия?) требует, однако, разъяснения, поскольку в ходе истории философии проблемы, веками считавшиеся философскими, постоянно переходили в ведение частных наук и благодаря этому получали научное разрешение. Ближайший анализ такого рода проблем показывает, что это были частные вопросы и философия занималась ими постольку, поскольку не было соответствующей частной науки. Поэтому вопросы, которыми занималась философия в течение тысячелетий, могут быть разделены на два основных вида. Это, во-первых, наиболее общие вопросы, которые возникали, развивались, получали определенное решение на протяжении всей истории философии. Во-вторых, это частные вопросы: они постепенно отпочковывались от философии.

Завершающийся в наше время процесс выделения из философии вопросов, которые становятся предметом исследования частных наук, в высшей степени способствует развитию собственно философской проблематики, или, говоря иными словами, тому, что вопросы, которыми занимается философия, становятся все более философскими, то есть такими, которые по самой природе своей не могут быть решены в рамках любой существующей или мыслимой частной научной дисциплины. В этой связи, естественно, изменяется взаимоотношение между философией и частными науками: философия уже не занимается постановкой вопросов, которые затем переходят в ведение частных наук. Вместо функции спекулятивного предвосхищения научной постановки вопросов, философия, в той мере, в какой она занимается проблематикой частных наук (а это далеко не исчерпывает ее предмета), выполняет функцию мировоззренческого анализа, интерпретации, осмысления научных открытий и методов исследования.

Положение о существовании видовых различий внутри философской проблематики может вызвать возражение, на котором следует специально остановиться: не являются ли общие и особенно наиболее общие философские вопросы, в сущности, неправильно сформулированными научными проблемами, так как каждый общий вопрос может и должен быть расчленен на составляющие его частные вопросы? А если это так, то не существует собственно философских вопросов или же они существуют лишь постольку, поскольку они не осмыслены.

Действительно, любой общий, в том числе и философский, вопрос может быть расчленен на совокупность частных вопросов. Однако философский вопрос тем-то и отличается от других, нефилософских общих вопросов, что он сохраняет свой смысл и значение и после этого разделения на частные вопросы и даже после того, как эти частные вопросы уже решены соответствующими науками. Более того: значение философского вопроса возрастает именно благодаря тому, что он разделяется на множество специальных, частных вопросов, после решения которых вновь осознается значение общего философского вопроса. Так, например, значение проблемы бесконечности в философии, несомненно, возросло вследствие того, что различными сторонами этой проблемы успешно занимаются математика, физика и другие науки, благодаря которым и в философии она получает все более определенное содержание.

Таким образом, наряду с вопросами, которые уходят из ведения философии, и теми, которые остаются в ее компетенции, существуют вопросы, которыми занимаются и философия и частные науки. Они являются одновременно и общими и частными. Психология, антропология, история, медицина, биология по-разному изучают человека. Философия же, осмысливая достижения этих наук, исследует вопрос о природе человека и ее исторически совершающемся изменении, о соотношении индивидуального и общественного, антропологического и социального и т.д. В рамках философии ни один из этих вопросов не является частным и все они – лишь различные аспекты одного и того же вопроса, переходящие друг в друга. Так, например, вопрос о соотношении индивидуального и социального, который, по-видимому, носит специальный характер в психологии, в философии не может быть решен без исследования всех других вопросов, из которых складывается проблема человека. Это коррелятивное взаимоотношение философских проблем, их исторически выявляющееся единство существенно отличают последние от проблематики любой частной науки: в этих науках каждый вопрос связан лишь с некоторой частью других специальных вопросов, но, конечно, не со всем кругом ее проблем.

Проблема в частных науках подобна задаче, которая возникает после выполнения предыдущей задачи. И в этом отношении философские проблемы существенно отличны от проблем частных наук: кажется, что все они возникают сразу, то есть вместе с возникновением философии. В действительности же дело обстоит более сложно.

Философские проблемы в своей первоначальной исторической форме выступают как донаучные постановки вопросов. Этот факт был превратно истолкован О. Контом как свидетельство принципиально донаучного характера всех философских проблем. Между тем суть дела совершенно в другом: развитие философии имело место и тогда, когда еще не было частных наук. Но делать отсюда вывод, что философские проблемы навсегда обречены оставаться донаучной постановкой вопросов, – значит не видеть того, что эти проблемы развиваются. Игнорирование этого обстоятельства неизбежно приводит к метафизической концепции неизменных, непреходящих философских проблем.

И. Кант считал основные философские проблемы априорными, то есть изначально присущими разуму. Но то, что для отдельного индивида априорно, то для предшествующей его появлению на свет истории человечества апостериорно. Кант не придавал значения развитию философии; он находил основные философские проблемы (и притом в готовом виде) уже у Платона и вслед за ним называл их идеями, однако, идеями человеческого разума, что, конечно, противоречит платонизму. Кант, следовательно, существенно видоизменил постановку проблем, которые он находил у Платона, не говоря уже о том, что он обогатил философию новыми проблемами, чуждыми платонизму. Этот пример выявляет возможность уточнения понятия вечной философской проблемы.

Проблема единства мира, проблема рационального и чувственного, проблема человека, проблема свободы, как и многие другие философские вопросы, действительно могут быть в известном смысле слова названы вечными проблемами философии. Процесс познания мира беспределен, и понятие единства мира никогда не станет окончательно завершенным, не подлежащим дальнейшему изменению, развитию. Пока существует человечество, любое решение проблемы человека останется таким же незавершенным, как и история человечества. Даже дефиниция человека, как существа, отличного от всех других существ, всегда будет оставаться проблемой, так как именно человек дает эти дефиниции самому себе и он, по-видимому, всегда будет так поступать. Мы, следовательно, вправе называть некоторые основные философские проблемы вечными в том смысле, что они всегда сохраняют свое значение: в каждую эпоху постановка этих проблем означает не просто продолжение традиции, но и выявление новой перспективы.

Вечных проблем не существует в том смысле, в каком толкует их идеалист – метафизик или агностик. Нет проблем, независимых от истории; нет неизменных проблем, содержание которых остается одним и тем же вопреки изменениям, совершающимся в истории; нет неразрешимых проблем. Последний момент мы хотели бы особенно подчеркнуть, так как проблема единства мира, проблема человека и все прочие вечные проблемы получают свое решение в каждую историческую эпоху в соответствии с уровнем достигнутых знаний и характером социальных преобразований. Последующее развитие есть вместе с тем развитие вечных проблем и их исторически определенных (и неизбежно ограниченных) решений.

Чтобы понять специфику философских проблем, необходимо в полной мере учесть их историческую трансформацию, в ходе которой наряду с проблемами, сохраняющими непреходящее значение, возникают и исчезают преходящие философские проблемы. Так, например, в древнекитайском учении о «дао», в «логосе» Гераклита без труда выявляется первоначальная, наивная, не вполне отделившаяся от религиозных представлений постановка вопроса о законе, всеобщем законе, управляющем всем существующим. Речь идет об одном-единственном законе, об абсолютной необходимости, которая господствует над всем. Нет речи о различных типах взаимосвязи, которые образуют разные законы. Чем отличается это наивное представление от религиозной идеи вечной и неизменной судьбы? Оно отличается, например, у Гераклита в той мере (еще недостаточно исследованной в историко-философской литературе), в какой «логос» совпадает с природным процессом, огнем. В таком случае он становится имманентным природе законом, а не чем-то извне господствующим над ней. Но существует ли один закон для всего? В этом заключается историческая определенность данной проблемы.

Развитие научных представлении о законе связано с открытием определенных законов известной области действительности. Закон Архимеда может быть хорошим примером, иллюстрирующим становление научного понятия закона. Частные науки доказывают своими открытиями, что существует необозримое множество законов, управляющих различными явлениями, что эти законы находятся в определенных отношениях друг к другу, но нет одного закона для всех явлений. Достижения частных наук показывают несостоятельность наивного представления о всеобщем законе, но они же и создают основу для новой научно-философской постановки вопроса о природе законов, о наиболее общих законах развития всего существующего, об отличии законов общественного развития от законов природы и т.д. Таким образом, выясняется, что проблема одного закона является исторически преходящей, несмотря на то, что она постоянно возрождается в философии нового и новейшего времени.

Проблемы, которые в известном смысле являются вечными, так же как и преходящие философские проблемы, существуют в философии не на всех этапах ее развития. Философия античности, а также средневековая философия не знали идеи прогресса. По-видимому, эта проблема смогла завоевать свое место в философии лишь тогда, когда постоянное, ускоряющееся расширение общественного воспроизводства стало господствующей экономической тенденцией общественного развития.

Античная философия вплоть до эпохи эллинизма фактически не знала проблемы свободы – одной из важнейших философских проблем. Аристотель проводит различие между произвольными и непроизвольными человеческими действиями, но не входит в рассмотрение проблемы свободы по существу.

Проблема отчуждения, занимающая центральное место в немецкой классической философии, не играет значительной роли у ее предшественников. Правда, зародыши идеи отчуждения можно обнаружить в учении Платона о душе, томящейся в человеческом теле, в платоновской концепции вещей как искаженных образов трансцендентных идей, в неоплатонистском учении об эманации, в схоластической интерпретации легенды о первородном грехе и т.д. По существу же, проблема отчуждения – продукт нового времени.

Метафизической концепции неизменных философских проблем некоторые современные философы противопоставляют историко-философский релятивизм, согласно которому вообще не существует непреходящих проблем: у каждого великого философа свои собственные проблемы и это-то и придает якобы непреходящее значение его учению. Самым решительным защитником этой субъективистской концепции является П. Рикёр, провозглашающий задачей историка философии «непосредственно атаковать идею вечных проблем, неизменных проблем» (P. Ricoeur. Histoire et v?rit?. Paris, 1965, p. 61) При этом имеется в виду не метафизическая концепция неизменных проблем, а именно идея непреходящих проблем, которые, конечно, не являются неизменными.

Отправной пункт историко-философской концепции Рикёра образует представление о философии как специфическом выражении неповторимой экзистенциальной оригинальности философского гения. «Великий философ, – говорит Рикёр, – это тот, кто открывает новый способ спрашивать» (там же, стр. 78). Всякая попытка типизировать, классифицировать философские вопросы представляет собой с этой точки зрения следствие упрощенного взгляда на философию, непонимание ее принципиального отличия от научного знания, в котором ответы якобы несравненно существеннее, чем вопросы, и представляют собой тем большую ценность, чем меньше они выражают индивидуальность исследователя. Философия же – царство осмысливающей себя человеческой субъективности, которая отказывается от формулы «я обладаю истиной» ради убеждения «я надеюсь быть в истине». Поэтому действительным истоком каждой выдающейся философской системы служит убеждение: «Если мое существование имеет смысл, если оно не напрасно, значит, я занимаю такое место в бытии, которое является приглашением поставить вопрос, который никто не может поставить на моем месте» (там же, стр. 65).

Было бы смешно отрицать величие философа, поставившего вопросы, которых никто до него не ставил. Но почему мы должны отрицать величие философа, который решает вопросы, поставленные его предшественниками? Да просто потому, утверждают сторонники современной идеалистической «философии истории философии» (одним из молодых представителей которой является П. Рикёр), что философия не решает вопросов, она лишь ставит их. С этой точки зрения сама попытка решить философский вопрос является забвением специфики философских проблем, смешением их с проблемами частных наук. В частных науках возможно обладание знанием, так как здесь оно всегда ограниченно и безлично. В философии же возможна лишь надежда на пребывание в истине. Эти положения Рикёра напоминают рассуждения верующего, не смеющего поверить в возможность постижения божественной мудрости, которая являет себя в священном писании и все же остается непостижимой. Но философия не божественная мудрость. Философия ставит и решает проблемы, и если эти решения в дальнейшем требуют развития или пересмотра, то это их ни в малейшей мере не дискредитирует.

Заключая рассмотрение вопроса, мы приходим к выводу, что качественное отличие проблем философии от проблем частных наук относительно, впрочем, как и всякое различие. Правильное понимание природы философских проблем, очевидно, принципиально невозможно для тех, кто видит между науками и философией одну лишь пропасть и к тому же не стремится ее преодолеть.