6. 1959 № 11 (стр. 148 – 158). Современная буржуазная философия и религия

Идеализм, какова бы ни была его конкретная историческая форма, в конечном итоге есть «только утонченная, рафинированная форма фидеизма, который стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли» (В.И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 343). Это важнейшее указание В.И. Ленина, высказанное свыше пятидесяти лет тому назад, и в настоящее время является основной характеристикой действительного идейного содержания современной буржуазной философии. Но отсюда отнюдь не следует, что все современные буржуазные философы являются сознательными сторонниками религиозного мировоззрения. Напротив, многие из них субъективно иррелигиозны, а некоторые даже склоняются к атеизму. И, тем не менее, их философские теории, поскольку они носят идеалистический характер, несомненно, являются, иногда даже вопреки намерениям их создателей, оправданием и обоснованием фидеизма.

Для того, чтобы правильно понять роль современной буржуазной философии в теоретическом обосновании религиозного мировоззрения, следует иметь в виду те противоречия, которые раздирают, подтачивают сознание верующего человека в условиях капитализма. Развитие производительных сил уничтожает первоначальные предпосылки существования религии – порабощение человека стихийными силами природы. Но капитализм не только не уничтожает, а, напротив, всячески усиливает порабощение человека стихийными силами общественного развития. Прогресс общественного производства и неразрывно связанное с ним развитие научных знаний рассеивают религиозный дурман. Однако капиталистическое угнетение трудящихся, вся система буржуазных отношений постоянно воспроизводят, питают и укрепляют религиозный гнет. В чем же конкретно проявляется это противоречие в религиозных представлениях, в сознании человека буржуазного общества? Оно проявляется прежде всего в противоречии между научным и религиозным объяснением действительности, между разумом и верой. В повседневной практической деятельности верующие люди в своем большинстве поступают обычно так же, как и неверующие, то есть совершенно не считаются с представлениями о трансцендентном и его повелениях. Но эта стихийно развивающаяся иррелигиозная тенденция постоянно сталкивается с традиционными религиозными представлениями, которые внедряются в сознание человека буржуазного общества в течение всей его жизни. В силу этого раздвоения верующий человек в условиях буржуазного общества вынужден судить о вещах и о своей собственной жизни с двух диаметрально противоположных, по существу, исключающих друг друга позиций. Он, естественно, не может согласовать, примирить свою религиозность со своей же иррелигиозностью, разрешить одолевающие его сомнения, действительные, глубокие социальные корни которых ему не понятны. В лучшем случае он может лишь, подобно гётевскому Фаусту, восклицать:

Ах, две души живут в груди моей,

Друг другу чуждые.

Нетрудно понять, что в современную историческую эпоху, когда на смену умирающему капитализму приходит социализм, открывающий перед человечеством радостные перспективы беспредельного прогресса, когда величайшие успехи науки и техники, опровергая религиозные легенды, всесторонне подтверждают атеистическое мировоззрение, противоречия в сознании верующих людей становятся еще более очевидными, еще менее устранимыми.

Современная религия не может не учитывать кричащих противоречий капиталистической действительности, а религиозный человек не может просто повернуться спиной к науке, историческому опыту, общественной практике. С этой точки зрения необходимо рассмотреть полемику между так называемыми модернистами и интегралистами, или фундаменталистами, – представителями двух характерных течений современной религиозной мысли. В этой полемике наглядно проявляются те самые противоречия современного религиозного сознания, которые пытаются преодолеть, каждая на свой лад, обе полемизирующие стороны.

Модернисты исходят из очевидных для всех противоречий между священным писанием, с одной стороны, и здравым смыслом и наукой – с другой. Они указывают на необходимость «научного», то есть критического, психологического, истолкования евангельских легенд, а также некоторых догматов. Необходимо, следовательно, модернизировать религию, отказаться от тех религиозных представлений, которые прямо и непосредственно противоречат здравому смыслу и научным данным, с тем, чтобы сохранить в религии самое главное, то есть веру в бога и божественное управление миром, которую, по мнению модернистов, не может разрушить никакой научный и общественно-политический прогресс.

В противоположность модернистам интегралисты, или фундаменталисты, утверждают, что религия не может быть реформирована и приспособлена к научным представлениям, ибо сущность религии неотделима от святых и неприкосновенных религиозных догматов. Малейшая уступка нерелигиозному взгляду на мир означает, с их точки зрения, крушение религиозной веры. Американские фундаменталисты требуют поэтому запрещения преподавания дарвинизма в школах. Они решительно выступают против тех ученых, которые стремятся укрепить позиции христианского вероучения путем «естественнонаучного» истолкования божественного творения мира и прочих христианских легенд.

Американский фундаменталист Г.М. Моррис выступает, в частности, против попыток согласовать библию с теорией эволюции, которая представляется ему несравненно менее убедительной, чем библейские сказания. «Верить в библию как в законченное и буквальное слово божье и верить в теорию эволюции абсолютно невозможно. Однако больше того: почти невозможно верить в личного бога любого типа, если веришь в эволюцию. Так называемые теистические эволюционисты, которые стараются считать эволюцию „божьим методом творения“ и заявляют, что они видят в эволюции величественный, прекрасный и методичный процесс развития природы – процесс, расширяющий и развивающий наше понимание бога, являются непростительно непоследовательными. Эволюция по самой своей природе является материалистической, она не что иное, как попытка объяснить биологические факты в понятиях законов природы, не обращаясь к идее о сверхъестественном, или божественном» (H.M. Morris. «The Bible and the modern Science». Chicago, 1951, pp. 46 – 47).

Историк американской общественной мысли М.Р. Коэн правильно отмечает, что модернисты, пытаясь обновить религию, по существу, подрывают ее позиции. «Логика модернизма, – пишет он, – в корне подрывает не только христианство, но и все существующие религии. На деле религиозное кредо модернистов вряд ли можно отличить от кредо людей, которых обычно считают неверующими» (М.Р. Коэн. «Американская мысль». Москва, 1959, стр. 205).

Однако М.Р. Коэн явно не замечает того, что фундаментализм так же, как и модернизм, бессилен в своей защите религии, которую уже ничто не может спасти, в том числе и самый упорный, отчаянный консерватизм фундаменталистов, утверждающих, что им дела нет до противоречий между словом божьим и ограниченным человеческим интеллектом.

Современные буржуазные философы принимают весьма активное участие во всех этих теологических спорах. Ярким примером этого является имевшая место несколько лет тому назад полемика между известным экзистенциалистом Карлом Ясперсом и известным теологом Рудольфом Бультманом.

Бультман, подобно многим современным теологам-модернистам, пытался доказать необходимость рационального истолкования христианской мифологии во избежание противоречий между религией и наукой. В своих попытках модернизировать христианское вероучение Бультман исходил из того, что содержание христианского учения не сводится к мифам; последние являются исторически преходящей формой выражения вечной истины, якобы заключающейся в христианской религии. Необходимо поэтому, утверждал этот теолог, произвести демифологизацию (Entmythologisierung) христианства и тем самым сделать его соответствующим современному уровню культуры.

Против этого либерально-утопического прожекта ополчился К. Ясперс, который заявил, что «готовность к вере в абсурдное» одинаково свойственна всем историческим эпохам, ввиду чего религиозные мифы и в наше время не менее убедительны, чем тысячу лет тому назад (см. K. Jaspers, R. Bultmann. «Die Frage der Entmythologisierung». M?nchen, 1954, S. 9).

Ясперс высмеял убеждение Бультмана в том, что современная наука дает правильное представление о мироздании, происхождении человека и т.п., ввиду чего христианство должно принять и усвоить новейшие данные науки. С точки зрения Ясперса, убеждения вроде того, что «современная картина мира с характерной для нее всеобъемлющей каузальностью не терпит никакого разрыва чуда…» (там же), представляют собою одну из разновидностей вышеуказанной веры в абсурд.

Далее Ясперс не без оснований обвинил Бультмана в непонимании сущности религии, которая не может быть по самой своей природе освобождена от мифов; последние составляют не внешнюю оболочку, исторически преходящую форму религиозного содержания, а самую его суть. Отказаться от мифов – значит отказаться от самой религии.

Правильное решение проблемы, по мнению экзистенциалиста, заключается в том, чтобы вообще отказаться от принципиального разграничения мифологии и науки, а точнее говоря, в том, чтобы и науку рассматривать как одну из современных форм мифологии. В таком случае исключаются противоречия между наукой и религией. Обе они должны рассматриваться как совокупности шифров, иероглифов, таящих в себе определенное антропологическое, рационально невыразимое, экзистенциальное содержание.

«Нет никаких демонов, никакого магически каузального действия, никакого волшебства» (там же, стр. 21), – заявляет Ясперс, и, тем не менее, существует нечто иррациональное, которое обозначено этими символами, и только через эти символы может быть постигнуто (разумеется, в той мере, в какой человек вообще может постигать) иррациональное, как единственно истинное.

Конечно, и мифы отнюдь не являются адекватным отражением абсолютной реальности. «Все мифическое, – говорит Ясперс, – представляет собой язык, который блекнет перед трансцендентностью божества» (там же). И все же нет иного пути к постижению трансцендентного, кроме языка мифов, научных или религиозных. Поэтому необходима не демифологизация религии, а мифологизация науки. На этом пути только и может быть устранена пропасть между наукой и религией, верой и разумом.

Следует отдать должное К. Ясперсу: он правильно чувствует то, чего не видит Бультман. Религия, как фантастическое отражение действительности, не может быть демифологизирована. Ясперс ставит точки над «и». Надо (к этому сводится его проповедь) сбросить науку с ее пьедестала. Надо категорически заявить, что наука – тоже мифология. Само собой разумеется, что мифам науки Ясперс предпочитает мифы религии. Последние представляются ему более поэтичными.

На примере полемики между философом Ясперсом и теологом Бультманом ясно обнаруживается действительное отношение современной буржуазной философии к религии.

Современная буржуазная философия полностью учитывает противоречия между повседневным действительным поведением людей и абстрактными требованиями религии, противоречия между верой и знанием, религией и наукой, между эмпирическим опытом каждого индивидуума и его религиозными представлениями. И современные буржуазные философы, вольно или невольно, ставят перед собой задачу преодолеть эти противоречия религиозного сознания, то есть примирить практику и религиозные предписания, веру и разум, эмпирический опыт и опыт «религиозный». При этом они исходят из того факта, что ортодоксальная догматическая религиозность потеряла кредит. И буржуазные философы стремятся спасти религию, культивируя религиозные умонастроения, не зависимые от догматов.

Конечно, непримиримым ревнителям религиозной догматики такое «независимое» отношение буржуазных философов, скажем, к догмату пресуществления может показаться кощунством и чуть ли не атеизмом. Однако на деле «свободомыслящие» буржуазные философы-идеалисты в несравненно большей мере, чем твердолобые теологи-догматики, помогают буржуазии одурманивать массы религиозными предрассудками.

С этой точки зрения и необходимо рассматривать главные течения современной буржуазной философии: экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм – и их отношение к религии.

В современной буржуазной историко-философской литературе иррационализм оценивается как иррелигиозное, а иногда даже атеистическое учение. При этом обычно имеется в виду, что иррационалистическое представление о движущих и определяющих силах действительности весьма далеко от ортодоксального христианского учения о всеблагом боге, о божественном разуме и божественном плане мироздания. Конечно, с точки зрения христианской догматики, иррационалист – еретик или, скорее, язычник.

Шопенгауэровская «мировая воля» представляет собой, по мысли философа, не всеблагое, а демонически злое начало; мир же, являющийся ее произведением, не имеет ничего общего с христианской картиной этого лучшего из миров.

И все же в высшей степени наивно оценивать иррационализм с точки зрения христианской ортодоксии. Идеализм всегда и везде является утонченной, рафинированной поповщиной. Это коренное положение В.И. Ленина непосредственно относится и к иррационализму.

Иррационалист отрицает существование божественного разума, либо разум представляется ему отнюдь не высшей (следовательно, и не божественной), а низшей, по существу, ограниченно-человеческой (слишком человеческой, как сказал бы Ницше) способностью.

Обычный теолог, не мудрствуя лукаво, объявляет религию высшей, возвышающейся над наукой сверхразумной истиной, истиной откровения. Иррационалист поступает иначе: он принижает разум, противопоставляя ему мистическую интуицию, подсознательное, инстинкт и т.п. По существу же, обе эти точки зрения совпадают, так как в обоих случаях человеческому разуму противопоставляется нечто, по существу, иррациональное.

Теолог отвергает претензию разума на познание объективной истины, на решение коренных мировоззренческих вопросов. Так же поступает и иррационалист, которому разум, не преклоняющийся перед неразумием, уверенный в своем могуществе, представляется разлагающей, враждебной человеческому существованию силой. Вот почему А. Бергсон утверждает, что «религия является оборонительной реакцией природы против разлагающей силы человеческого разума» (H. Bergson. «Les deux sources de la morale et de la religion». Paris, 1932, p. 127).

И если некоторые клерикалы все еще неблагодарны Бергсону за такого рода панегирики религии, то это означает лишь то, что в ослеплении религиозной нетерпимостью они не отличают своих друзей и соратников от философов, стоящих по ту сторону идеологической баррикады.

Наиболее влиятельным течением современного иррационализма является экзистенциализм, или «философия существования».

Существование, с точки зрения экзистенциализма, означает прежде всего переживаемое себя самое чувствующее существование, отличающееся от обычного самочувствия, самосознания тем, что в нем якобы отсутствует представление о внешнем мире и оно как бы замкнуто в самом себе. Такого рода абстрактное, крайне индивидуалистическое понимание существования как только моего и, следовательно, принципиально невыразимого, так как язык выражает лишь общее, неразрывно связано в системе экзистенциализма с постоянным подчеркиванием непрерывного, неудержимого умирания «я».

На смену абсолютному, всевластному субъекту фихтеанского субъективного идеализма приходит ничтожный, единичный, наполненный ужасом перед предстоящей смертью, беспомощный индивидуум, сознающий свое одиночество, свое бессилие и считающий, что все существует для него лишь постольку, поскольку существует он сам, поскольку он еще жив.

Философствовать – значит учиться жить, или, что то же самое, учиться умирать. В этих словах, принадлежащих К. Ясперсу, выражен смысл экзистенциалистской концепции существования как «человеческой реальности». Не касаясь дальнейших выводов, к которым приходит экзистенциалист, следует отметить, что это субъективистское, индивидуалистическое понимание существования как умирания, перехода в небытие, является одним из главных аргументов в пользу религиозного миропонимания и умонастроения.

Совершенно очевидно, что экзистенциалистская концепция существования направлена на то, чтобы полностью обесценить реальное богатство человеческой жизни, нигилистически принизить, как это делает религия, значение общественной жизни индивидуума, внушить ему страх и влечение к трансцендентному. Итальянский экзистенциалист Э. Костелли, разрабатывающий откровенно теологический вариант экзистенциализма, утверждает: «Существовать в мире, значит, существовать для смерти» (E. Costelli. «Existentialisme th?ologique». Paris, 1948, p. 16).

Это определение «смысла» человеческой жизни выдается Костелли за «новую формулу философии откровения» (там же, стр. 18), то есть философию религии. Таким образом, Костелли непосредственно обнаруживает фидеистский подтекст экзистенциализма.

Однако субъективно-идеалистическое истолкование существования образует лишь исходный пункт, но отнюдь не конечный результат этой философии, которая, используя ею самой провозглашенную принципиальную неопределимость существования, утверждает затем, что существует нечто трансцендентное, вставая тем самым на традиционный фидеистский путь. Здесь-то и оказывается, что именно умирание, переход от существования к несуществованию, якобы свидетельствует о наличии какого-то иного, нечеловеческого существования, трансценденции. Именно человеческая смертность, тем самым существование трансценденции, является, как утверждает Костелли, опровержением солипсизма.

Итак, экзистенциалистский анализ «человеческой реальности» приводит к заключению, что состояния, переживаемые «я», имеют все же какое-то отношение к внешнему миру. Человек страдает, испытывает тревогу, страх, заботу, чувствует себя одиноким, или, как говорит Хайдеггер, заброшенным. Все эти состояния существования не созданы человеком, не являются также чем-то произвольно избранным: они свидетельствуют о наличии чего-то другого, указывают на зависимость человеческого существования от какого-то иного, независимого бытия.

Жан-Поль Сартр, называющий себя атеистом, утверждает, что это другое, ограничивающее человеческое сознание бытие есть ничто, небытие, пустота. Но Ясперс, обосновывающий с помощью экзистенциализма религиозное миропонимание, напротив, утверждает, что это трансцендентное есть «абсолютная реальность», или бог.

Таким образом, кроме «существования», как внутреннего субъективного состояния единичного человеческого субъекта, экзистенциализм признает потустороннюю, непознаваемую реальность. А между посюсторонним и потусторонним помещается реальный мир, то есть мир, который отражается в наших чувственных восприятиях, представлениях, понятиях, мир, который познается наукой, преображается сознательной и целесообразной деятельностью людей. Этот, в сущности, единственно реальный мир (ибо не существует не только трансценденции, но и экзистенции, то есть изолированного, чисто субъективного человеческого существования) объявляется чем-то призрачным, эфемерным, кажущимся. Но это и есть точка зрения обычного религиозного сознания, которую экзистенциализм пытается оживить аргументами иррационализма.

В отличие от Хайдеггера и Сартра Ясперс откровенно формулирует этот религиозный тезис. «Реальность мира, – провозглашает он, – существует эфемерно между богом и экзистенцией» (K. Jaspers. «Way to Wisdom». London, 1951, p. 80).

Отсюда ясно, что наука, исследующая эфемерный мир, сама является поэтому призрачным, эфемерным знанием. Познавая вещи, наука якобы не познает ни бытия в себе, ни существования, ввиду чего она не может раскрыть смысл жизни и даже не способна решить вопрос о собственном смысле и назначении. Но именно поэтому наука, с точки зрения экзистенциализма, бессильна против религии.

Таким образом, действительное отношение экзистенциализма (и иррационализма вообще) к религии есть отношение содружества, оборонительного и наступательного союза, в котором существование одной стороны поддерживается существованием другой.

Вторым наиболее влиятельным течением современной буржуазной философии является неопозитивизм. На первый взгляд может показаться, что неопозитивизм, именно вследствие свойственного ему субъективно-идеалистического и вместе с тем агностического истолкования действительности, весьма далек от религиозных представлений о сверхчувственном, сверхприродном первоначале. Ведь еще основоположник позитивизма Огюст Конт, формулируя свой знаменитый закон трех стадий, указывал, что религиозное миропонимание является первоначальной, наивной, исторически изжившей себя ступенью познания. Однако, как известно, тот же Конт пытался создать новую религию и обосновать необходимость теократии. Такое же противоречие имеет место и в учении последующих позитивистов. В этой связи нельзя не отметить, что В.И. Ленин в своем гениальном труде «Материализм и эмпириокритицизм» обосновывал марксистскую оценку идеалистической философии, как утонченного фидеизма, главным образом путем всестороннего анализа позитивизма Маха и Авенариуса и их русских сторонников.

Любимым коньком позитивистов и в прошлом и в настоящем является саркастическое третирование «метафизики» как чуждого опыту, исключающего рациональное доказательство и проверку философствования. К «метафизике» позитивисты относят, во-первых, материализм, признающий существование объективной реальности, не зависимой от сознания, и, во-вторых, теологию с характерным для нее учением о сверхчувственном, трансцендентном, божественном.

Как известно, в неопозитивистской классификации предложений метафизические предложения в отличие от эмпирических и логико-математических определяются как бессмысленные. Согласно неопозитивистской гносеологии, одинаково лишены смысла такие предложения, как, например, «существует бог» и «бога не существует», или «существует реальность, не зависимая от сознания» и «не существует реальности, не зависимой от сознания».

Как же следует относиться к этим противоположным, исключающим друг друга утверждениям? Неопозитивисты фактически следуют древнему скептицизму, который считал мудростью воздержание от суждений.

Формально отвергая и атеизм и теизм, неопозитивисты пытаются занять нейтральную, иррелигиозную позицию. Однако этот нейтралитет – такая же видимость, как и позитивистская претензия подняться выше материализма и идеализма, преодолеть эти якобы устаревшие, «односторонние» концепции. На самом же деле неопозитивисты отвергают лишь «метафизику» материализма, вполне допуская метафизику теистического мировоззрения, о котором они говорят, что оно лишено лишь логического смысла, но, безусловно, обладает определенным жизненным смыслом. Соответственно этому Рудольф Карнап отличает бессмысленное в логическом отношении (Sinnlosigkeit) от бессмыслицы вообще (Unsinn), подчеркивая, что иррационалистические представления, не имея логического смысла, не являются вместе с тем и бессмыслицей, так как они выражают определенное «жизненное чувство» (Lebensgef?hl).

Еще недвусмысленнее выражается английский неопозитивист Г. Прайс, который прямо заявляет, что понятие «бессмысленность» есть чисто технический термин, не имеющий никакого отношения к религии, поскольку последняя не является наукой. «Следовательно, – заключает Прайс, – не может быть спора между религией и наукой» (H.H. Price. «Logical positivism and theology». См. «Philosophy». Vol. X, № 39, Juli 1935, p. 322).

Неопозитивистская нейтральность по отношению к религии закономерно превращается в неопозитивистский фидеизм, который, выступая против всякой «рационалистической теологии» и доказывая, что догматы религии недоказуемы и неверифицируемы, вместе с тем рассматривает религию как жизненно необходимое верование.

Примером такого неопозитивистского фидеизма могут служить лекции, прочитанные несколько лет тому назад известным американским химиком, председателем Американской ассоциации развития наук Д.Б. Конантом. Последний, в частности, утверждал, что естествознание ничего не говорит о внешнем мире; оно-де лишь описывает человеческий опыт, переживания. Ссылаясь на Дингла, он говорил: «Мы не можем больше утверждать, что мир является таким или иным. Мы можем только сказать: наш опыт в настоящее время лучше представлен данной картиной миpa» (J. Conant. «Modern science and modern man». N.Y., 1953, p. 52). С этой типично неопозитивистской точки зрения, наука представляет собой не отражение объективной реальности, а просто-напросто «линию поведения, экономное и успешное руководство для действия» (там же, стр. 57).

Конант не задается вопросом, почему та или иная научная концепция обеспечивает успех наших практических действий. Не потому ли, что она правильно отражает определенные условия и процессы, с которыми связаны так или иначе наши действия? Разделяя воззрения современного позитивизма, то есть субъективного идеализма и агностицизма, он считает совершенно излишним вопрос о существовании внешнего, не зависимого от исследователя мира. Этот вопрос, по мнению естествоиспытателя-позитивиста, выходит за пределы компетенции науки. И, тем не менее, Конант вполне присоединяется к одному из современных представителей мистицизма и теологии, который утверждает, будто бы «более глубокое изучение сущности вселенной… раскрыло новые горизонты и возможности для отстаивания веры в бога» (там же, стр. 94). Это падение неопозитивистов в болото неприкрытого фидеизма – далеко не случайное явление. Такова объективная логика неопозитивистского философствования, гениально раскрытая Лениным свыше пятидесяти лет тому назад в «Материализме и эмпириокритицизме».

В.И. Ленин указывал, что главное, чего требует поповщина от науки и философии, – отказ от претензии на объективную истину; тем ученым, которые отказались от этой претензии (то есть отказались, по сути дела, от материализма в теории познания), фидеизм предоставляет «свободу» исследования. Следует отметить, что неопозитивисты с лихвой перевыполняют эти требования поповщины. Утверждая, что религия представляет собой своеобразную форму человеческого опыта, они снабжают фидеизм новым, утонченным аргументом. С этой точки зрения необходимо рассматривать многочисленные исследования позитивистов как в области гносеологии, так и в области социологии, посвященные так называемому религиозному знанию.

Возьмем, например, июньский номер американского «Журнала философии» за 1958 год. В этом номере мы находим три статьи, «исследующие» религию как специфическую форму познания. Номер открывается статьей П.Ф. Шмидта «Существует ли религиозное знание?». Автор не склонен выделять религиозные утверждения в особый вид знаний. Он заявляет, что эти утверждения частью принадлежат к эмпирическим, частью к этическим знаниям. На вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к эмпирическому знанию?» – он отвечает: «И да и нет». На аналогичный вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к этическому знанию?» – следует тот же уклончивый, ни к чему не обязывающий ответ: «И да и нет» (см. «The Journal of Philosophy». Vol. LV, № 13, June 19, 1958, pp. 533 – 534). Отсюда без дальнейших околичностей делается вывод, что религиозные утверждения имеют место всюду, где совершаются познавательные процессы.

Правда, религиозные утверждения, отмечает Шмидт, трудно поддаются проверке и не образуют в своей совокупности логически стройной системы. Но разве этого нельзя сказать о многих других положениях науки, особенно о космологических, исторических, этических утверждениях?

Такова нехитрая, но, несомненно, воздействующая на читателя, зараженного религиозными предрассудками, логика позитивистского фидеизма.

Вторая статья, принадлежащая перу Дж.Э. Смита, называется «Экспериментальное основание религии». Автор не сомневается в том, что религиозные утверждения могут быть обоснованы с помощью эксперимента, но, конечно, для этого необходимо пересмотреть самое понятие эксперимента. «Что такое эксперимент?» – вопрошает Смит и, следуя утвердившемуся среди позитивистов субъективно-идеалистическому толкованию опыта, преподносит читателю аналогичное истолкование эксперимента как определенного душевного состояния, которое-де может быть констатируемо с естественнонаучной точностью. С этих позиций он подвергает критике точку зрения «классического эмпиризма», который оказался не в состоянии экспериментально доказать бытие божье.

Третья статья – Дабдэна – посвящена исследованию «географии божественного», выяснению местонахождения бога.

Итак, неопозитивизм, выступающий под флагом борьбы против «метафизики», то есть признания сверхчувственного, в действительности является лишь замаскированным врагом материализма, а следовательно, и атеизма. Не удивительно поэтому, что неопозитивист Прайс призывает теологов овладевать позитивистской методологией исследования.

Третьим главным течением современной буржуазной философии является неотомизм, который в откровенной форме выявляет основные тенденции развития всей современной буржуазной философии: возрождение средневекового обскурантизма, теоретическое обоснование фидеизма.

Основной задачей неотомизма является обоснование разумного характера религиозной веры и соответственно этому логическое доказательство бытия бога. Известно, что с точки зрения современного католицизма всякое сомнение в возможности логического доказательства бытия бога является ересью. Именно поэтому неотомисты и утверждают, что бытие бога вполне доказуемо. Религиозная вера, разъясняют они, поскольку она почерпнута из священного писания, то есть откровения божьего, несомненно сверхразумна, но не противоразумна. Наоборот, как это следует из официальных утверждений Ватикана, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она непосредственно (то есть в виде откровения, записанного в священном писании) выражает божественное слово, божественный разум, который-де представляет первую физическую и моральную причину всего существующего.

Правда, неотомисты, как и их первоучитель Фома Аквинский, возведенный католической церковью в «святые», не отваживаются утверждать, что все христианские догматы логически доказуемы. Троичность бога, сотворение мира из ничего, догмат пресуществления и некоторые другие догматы считаются рационально недоказуемыми вследствие слабости человеческого разума, которому поэтому остается лишь одно: смирившись перед божественным разумом, защищать в меру своих слабых сил эти сверхразумные истины. Что же касается основного догмата христианства – признания существования бога, – то здесь неотомисты реставрируют физико-телеологическое «доказательство», рекомендованное «святым» Фомой, как единственно возможное и безусловно истинное. Это «доказательство» основано на совершенно априорной предпосылке о безусловной необходимости первой причины (то есть, по существу, начала мира во времени), на теологическом представлении о природных процессах, которое неизбежно ведет к допущению божественного предустановления, божественного разума и, следовательно, существования бога.

Даже среди католических философов, не примыкающих к неотомизму, но также стремящихся обосновать основы христианства, физико-телеологическое доказательство бытия божьего не пользуется признанием, поскольку оно представляет собой типичный пример схоластического рассуждения, в котором в качестве вывода преподносится то, что уже фигурировало, хотя и в неясной форме, в качестве предпосылки. Тем не менее неотомистские теоретики не только не думают отказаться от этого средневекового аргумента, но всячески гальванизируют его путем идеалистической фальсификации современного естествознания.

Теория расширяющейся Вселенной, принцип энтропии, существование невещественной формы материи, пресловутая концепция «аннигиляции» материи, обнаружение определенных порядков в расположении молекул и атомов, трудности на путях синтеза живого белка – все это и многое другое используется для того, чтобы подкрепить и оправдать теологический идеализм Фомы Аквинского в его современном, неотомистском варианте.

В некоторых случаях неотомисты в своем стремлении примирить разум и религию встают на позиции, приближающиеся к модернизму в истолковании христианских догматов. Так, например, авторы сборника «Бог, человек, универсум» развивают родственную деизму концепцию мира, допускают, что Вселенная существует много миллиардов лет, что живое возникло из неживого и даже тело человека (в отличие от его души) произошло более или менее естественным путем, то есть без явного нарушения законов природы, поскольку и они-де установлены богом.

В этом сборнике библейские чудеса истолковываются как символическое, эпическое повествование, а сотворение Евы из ребра Адама – как символическое сновидение последнего. Само собой разумеется, что эта уступка научному мировоззрению не является действительным отходом от религиозного взгляда на мир. Это просто попытка включить в теологически переработанном виде в религиозное мировоззрение некоторые азбучные истины современной науки. Нельзя же в наше время утверждать, что бог сотворил мир в шесть дней, если пытаешься доказать, что существует гармония между наукой и религией.

Неотомисты не ограничиваются логическим «доказательством» бытия бога, заимствованным из средневековой схоластики. Они усиленно также разрабатывают «доказательство» существования бессмертной души. Так, Ж. Маритен утверждает, что человеку присуще «естественное, инстинктивное сознание своего бессмертия», которое проистекает не из субъективной уверенности, могущей заблуждаться, а из «онтологической структуры», имманентно свойственной духу, как таковому. Подвергая схоластическому анализу эту «онтологическую структуру» духа, Маритен выдвигает следующие положения: «Объект человеческого ума имматериален так же, как и он сам» (J. Maritain. «De Bergson ? Thomas d’Aquin». Paris, 1947, p. 168); «акты человеческого интеллекта также имматериальны», что-де следует из аксиоматически ясного положения, согласно которому «способность обладает такой же природой, как и ее акты» (там же). Из всего этого, по мнению Маритена, якобы с необходимостью вытекает следующее заключение: «Поскольку интеллектуальная способность имматериальна, ее первоначальный, субстанциональный корень, субстанция, от которой она происходит и которая действует согласно своей природе, также имматериальна» (там же, p. 169).

Все это называется «метафизическим доказательством» бессмертия души. Нетрудно заметить, что рассуждения Маритена являются типичным примером идеалистической софистики, которая, исходя из факта нематериальности мысли, сознания, совершенно бездоказательно приходит к выводу о нематериальности причины, вызывающей мышление, сознание.

В буржуазной историко-философской литературе обычно подчеркивается, что принцип «гармонии» веры и разума является специфическим положением неотомистской философии, ведущим свое начало от учения Фомы Аквинского. Однако нельзя не отметить, что этот принцип, по существу, разделяется и рядом других современных буржуазных философов. Как уже отмечалось выше, неопозитивисты рассматривают истину как особого рода веру. Аналогичную точку зрения выдвигают и представители иррационализма, например, Ясперс, называющий философию верой мыслящего человека в отличие от обычной религиозной веры, чуждой теоретическому анализу своих собственных предпосылок.

Принципиально важно отметить, что в том случае, когда истина не рассматривается как отражение объективной действительности, она неизбежно сближается с верой. Неизбежность такого сближения убедительно показал еще Давид Юм. Отвергнув материалистическое понимание причинности как отражения объективных связей, он пришел к выводу, что каузальные отношения есть лишь субъективная вера в повторение уже наблюдавшейся ранее последовательности во времени. Только материалистическое понимание действительности и неотделимый от нее принцип отражения в сознании внешнего мира позволяют принципиально разграничить веру и знание.

Следует, правда, иметь в виду, что неотомисты говорят о разумной вере в сверхъестественное, рассматривая даже «сверхразумные» догматы, или «истины веры», как в высшей степени разумные, то есть относящиеся к божественному разуму. Что же касается иррационалистов, то последние в отличие от неотомистов признают лишь иррациональную веру в то, что, по их мнению, само является объективно иррациональным, логически непознаваемым и якобы воспринимается помимо интеллекта и даже вопреки последнему.

Неопозитивисты истолковывают веру как эмпирический факт, имеющий определенное психологическое объяснение. Речь в данном случае идет главным образом о вере в определенную последовательность восприятий. Однако и неопозитивисты, как было показано выше, исходя из идеалистического понимания опыта, приходят к фидеистскому выводу, что между наукой и религией, между эмпирическим и религиозным «опытом» нет и не может быть противоречий. Таким образом, несмотря на некоторые различия в понимании веры, налицо единство идеалистического истолкования веры, что во всех случаях прямо или косвенно служит поповщине. Говорит ли философ-идеалист о том, что признание внешнего, не зависимого от духа мира есть вера (и притом животная, как утверждает Д. Сантаяна), заявляет ли он, что вера в бога разумно обоснована, – и в том и в другом случае он является присяжным адвокатом теологии.

Таким образом, главные течения современной буржуазной философии представляют собой лишь три специфические формы современного идеализма: его иррационалистическую, эмпирическую и теологическую формы. Различия между этими течениями в решении коренных философских вопросов носят, несомненно, второстепенный характер. И экзистенциализм, и неопозитивизм, и неотомизм, по сути дела, выполняют один и тот же социальный заказ, теоретически обосновывают современный фидеизм, гальванизируют разлагающееся религиозное миросозерцание. Задача марксистов-ленинцев заключается в том, чтобы неустанно разоблачать фидеистскую сущность современной буржуазной философии.