93. 2007 № 10 (стр. 121 – 137). Амбивалентность великих философских учений (К характеристике философских систем Канта и Гегеля)

[1517]

1. Философия Канта

Каждый человек, рассуждая о том или ином предмете, сознательно или по привычке соблюдает элементарные правила мышления, установленные формальной логикой. Тем более это относится к ученому, какой бы областью исследования он ни занимался. Он, конечно, не хочет вступать в противоречие со своими собственными воззрениями, не хочет, чтобы одни его суждения противоречили другим. Поэтому соблюдение правил (требований) формальной логики имманентно менталитету ученого. То же, но, пожалуй, в еще большей мере это относится к философии, в лоне которой возникла и развивалась формальная логика в течение двух тысячелетий. Кант сформулировал это положение как требование неуклонной последовательности, доведения до логического конца теоретических рассуждений, как бы вытекающие отсюда выводы ни противоречили общепринятым воззрениям и в философии, и вне ее, например в политике. «Парадоксальность» философских умозаключений Канта известна каждому, кто знаком с его философией. Поэтому, на мой взгляд, уместно показать теоретическое бесстрашие кёнигсбергского мыслителя в вопросах политики. В этой области Кант выступает как радикальный либерал, поскольку он настаивает на том, чтобы «…не повиноваться иному закону, кроме того, на которое дал свое согласие»[1518]. Уточняя это положение, он разъясняет, что это согласие может быть дано через избранных народом представителей, депутатов законодательного собрания. «Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе, принял бы сам народ для себя такой закон»[1519].

Конечно, с точки зрения современной демократии, радикальный либерализм Канта не является ни радикальным, ни даже последовательным. Гражданскими правами и свободами Кант наделяет только мужчин, и притом лишь тех, которые не являются наемными рабочими, располагают достаточными средствами для «независимого» существования. Однако эта непоследовательность Канта, как и других мыслителей его времени – историческая ограниченность либерализма XVIII в. Великая французская революция также не предоставила гражданских прав женщинам; они получили эти права лишь после Второй мировой войны. Стоит также отметить, что программа Германской социал-демократической партии, принятая в 1869 г., выдвигала требование всеобщего избирательного права, однако лишь только для мужчин. Не следует поэтому представлять Канта политически отсталым мыслителем. Он был вполне на высоте своего времени, даже выше своих передовых современников, не только философов, но и политиков.

Перехожу к рассмотрению собственно философских воззрений Канта. Основные понятия его учения – понятия явления и «вещи в себе». Явления Кант определяет как представления, возникающие в нашем сознании вследствие воздействия неких внешних, не зависимых от сознания, неизвестных и непознаваемых «вещей в себе». Он утверждает: «Чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего кроме явлений, но явления суть только представления…»[1520]. Обосновывая это основоположение, Кант разъясняет, что человек, лишенный зрения, лишен вследствие этого и чувственного представления об окружающем мире. Конечно, предметы внешнего мира выступают в нашем сознании как представления, и независимо от представлений мы ничего не можем знать об этих предметах. «Без чувственности, – говорит Кант, – ни один предмет не был бы нам дан…»[1521]. С этим, разумеется, нельзя не согласиться. Но отсюда никоим образом не следует вывод о тождестве предметов внешнего мира и представлений. Тем не менее, Кант постоянно настаивает на том, что представление о независимости чувственно воспринимаемых предметов от человеческой чувственности есть contradiction in adjecto. Эта точка зрения последовательно проводится им во всех трех его «Критиках». И тем не менее, уже в первой «Критике» мы встречаемся с положениями, которые вступают в конфликт с этой последовательностью. Так, например, Кант утверждает: «Атом – малая частица материи, физически неделимая»[1522]. Поскольку атом не есть чувственно воспринимаемая вещь, следовательно, с точки зрения Канта, это явление существует вне и независимо от чувственности и сознания вообще. В том же духе он, рассуждая об абсолютной непроницаемости материи, говорит о «первичной материи», которая также не есть чувственно воспринимаемая реальность. Но материя, согласно трансцендентальному идеализму, есть явление, т.е. представление, что никак нельзя отнести ни к атому, ни к «первичной материи». Налицо противоречие, которое не осознается Кантом, вероятно потому, что он все же допускает существование и таких явлений, которые не зависимы от человеческого сознания. «Так, например, – пишет он, – радугу мы готовы называть только (курсив мой. – Т.О.) явлением, которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь – вещью в себе. И это совершенно правильно, если мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически» (курсив мой. – Т.О.)[1523].

Итак, если согласиться с этим высказыванием, то явление существует, с одной стороны, как представление, а с другой, – как вещь в себе. Или, может быть, дело в том, что одни явления (в данном примере радуга) Кант характеризует как представления, а другие (дождь) как «вещь в себе», но, конечно, в физическом, а не трансцендентальном смысле. Таким образом, понятие явления раздваивается, становится дуалистическим. Это особенно очевидно при чтении «Метафизических начал естествознания». Здесь, например, мы читаем: «Материя может быть сжата до бесконечности, но в нее никогда не может проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее давления»[1524]. Ясно, что речь здесь идет не о чувственном представлении, которое-де может быть сжато до бесконечности. И тут, как в приведенном выше примере, говорится о материи в физическом смысле, т.е. не об явлении, а о вещи в себе. Поэтому Кант, например, замечает: «…всякая материя изначально упруга»[1525].

Нет оснований рассматривать «Метафизические начала естествознания» как пересмотр Кантом основных положений своего учения. Выше приводилось аналогичное признание «вещи в себе» в его первой «Критике». Такие же высказывания имеют место и в «Критике способности суждения». В ней Кант, например, отрицает возможность generatio aequivoca, т.е. непосредственного возникновения живого из неживого. Здесь также обсуждается вопрос о первичном состоянии материи, предшествующем возникновению растений и животных. «Жидкое, по всей видимости, вообще старше, чем твердое, и как растения, так и животные тела образуются из жидкой питательной материи»[1526]. Подобные рассуждения в XVIII в. можно было встретить у представителей теории эволюции, которые были, разумеется, весьма далеки от кантовского трансцендентального идеализма.

Уместно напомнить, что физическая география была одним из любимых предметов Канта. Она заменяла ему непосредственное знакомство с другими странами, которое он не мог себе позволить, главным образом, потому, что исключал из своей жизни все, что хотя бы в ничтожной мере могло помешать его философским исследованиям. Но лекции по физической географии, которые он читал ежегодно, помогали ему, так сказать, немного отдохнуть от напряженной, изматывавшей его силы философской работы. Отголосок этих лекций можно найти, к примеру, в «Критике способности суждения», где они, конечно, оказываются чем-то случайным. Но это случайное существенно для понимания амбивалентности философского учения Канта. Цитирую: «Реки, например, всегда несут с собой всякую почву, пригодную для произрастания растений, которую они оставляют иногда на суше, а часто и в устье». Несколько ниже Кант говорит уже о другом географическом факте: «Снег в холодных странах предохраняет посевы от мороза…»[1527].

Таким образом, мы обнаруживаем в философии Канта два существенно отличных друг от друга понятия явления: трансцендентальное (субъективистское) и физическое, которое вполне согласуется с естествознанием, стихийно тяготеющим к материализму. Когда Кант говорит, например, о бесчисленном множестве звезд, созерцание которых наполняет его грудь чувством возвышенного, он, конечно, имеет в виду не зависимую от его сознания реальность, а вовсе не совокупность своих представлений, которая возникла вследствие воздействия непознаваемых «вещей в себе» на нашу чувственность.

Перехожу к другому основному понятию кантовской философии – к «вещи в себе». Прежде всего, надо отметить, что допускаемая Кантом абсолютно непознаваемая «вещь в себе» не может, строго говоря, считаться вещью. Вещи существуют в пространстве и времени. Это – явления, познание которых, согласно Канту, беспредельно. То, что Кант именует «вещью в себе» и существует, как он утверждает, вне времени и пространства, представляет собой нечто (Etwas), о чем невозможно сказать что-либо определенное, раз она абсолютно непознаваема[1528]. Кроме того, нужно учитывать и то, что, по Канту, существуют разные «вещи в себе» и в другом гораздо более существенном смысле. Во-первых, как уже сказано выше, «вещами в себе» именуется нечто, воздействующее на чувственность человека, порождающее ощущения, трактуемые как «материя» явления, т.е. такое его содержание, которое не зависимо от нашего сознания, несмотря на то что явления постоянно определяются как представления, т.е. субъективно. Во-вторых, «вещью в себе» является чистый, т.е. не зависимый от ощущений разум, который кардинально отличается от эмпирического разума, хотя, разумеется, не существует двух человеческих разумов. Эмпирический разум находится во власти многообразных форм чувственности. Но коль скоро ему удается освободиться от этой порабощающей его власти, он становится чистым разумом, который уже оказывается вне пространства и времени. Но что делает возможным превращение эмпирического разума в свободный от давления каких бы то ни было обстоятельств чистый разум? Разумеется, воля. Но она, как и разум, существует в двух ипостасях, т.е. как эмпирическая воля, которая совершенно несвободна, и как чистая воля, свободная во всех отношениях. Каким образом несвободная (чувственная) воля превращается в свободную (сверхчувственную) волю? Кант не обходит молчанием этот вопрос, однако категорически заявляет, что он принципиально не разрешим, так как «вещи в себе» абсолютно не познаваемы.

Третьей и, несомненно, высшей, по учению Канта, как и для всех создателей метафизических систем, «вещью в себе» (вернее, ноуменом) является, конечно, Бог. Существование Бога логически не доказуемо. Кант в «Критике чистого разума» методически опровергает онтологическое и космологическое, а также физико-телеологическое доказательства бытия Бога. Единственным, не нуждающимся в каких-либо логических аргументах, основанием для признания действительного существования Бога, является вера. При этом имеется в виду не обычная, неразрывно связанная с эмпирическими обстоятельствами религиозная вера, основанием которой являются обычаи, воспитание, страх смерти и т.п. Такая вера представляется Канту вынужденной, лишенной подлинной искренности и поэтому постоянно подверженной сомнениям. Этой вере Кант противопоставляет веру чистого разума, не зависимую от всякого рода чувственных побуждений и эмпирических обстоятельств.

Таковы три основных ипостаси абсолютно непознаваемой «вещи в себе». Естественно, возникает вопрос: на каком основании мы все-таки должны признать существование этих непознаваемых сущностей? Раз «вещи в себе» абсолютно не познаваемы значит, нам не дано знать и об их существовании. Основной, как представляется на первый взгляд, аргумент Канта, призванный доказать существование непознаваемых нечто, сводится к утверждению: поскольку существуют явления, следовательно, надо признать, что существует и нечто, которое является. Но если нечто является, то следовало бы признать, что оно в какой-то степени все же познаваемо. Однако Кант решительно отклоняет такое предположение, настаивая на том, что «вещи в себе» не могут быть познаны, никогда не будут познаны. Ведь они существуют вне пространства и времени. Действительно, то, что существует вне пространства и времени, по ту сторону посюстороннего, никак не может стать предметом познания. Ясно, конечно, что приводимый Кантом логический аргумент играет совершенно второстепенную роль. Главный аргумент есть не что иное, как вера в существование Бога. И даже то, что Кант отличает ее от обычной религиозной веры как веру чистого разума, также имеет второстепенное значение, так как суть дела именно в вере, которая не нуждается для своего подкрепления в каких-либо (а тем более утонченно-логических) подпорках. Однако то, что Кант считал совершенно бесспорным, отнюдь не представлялось таковым его современникам. Ф. Якоби, один из первых критиков «критической философии», весьма проницательно отметил: «„Вещь в себе“ есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нельзя в ней оставаться»[1529]. Последняя часть этого остроумного изречения вызывает, однако, возражение: без «вещей в себе» нельзя оставить систему Канта, без них ее невозможно понять. Иное дело, что это понятие не поддается логическому обоснованию (или оправданию). Неудивительно поэтому риторическое вопрошание современного английского философа М. Скотт-Таггарта: «Вправе ли мы говорить о существовании вещей в себе, если мы отрицаем, что они могут быть познаваемы?»[1530] Вопрос, безусловно, правомерный, но на нем не надо останавливаться, поскольку Кант не только упорно настаивает на непознаваемости «вещей в себе», но идет несравненно дальше, поскольку, как видно из изложенного выше, он также указывает на существование трех основных ее ипостасей. Что касается Бога, то здесь позиция Канта совершенно ясна и вполне оправданна: Бог непостижим. Но совсем по-иному обстоит дело с такими непознаваемыми «вещами», как чистый разум и чистая воля. Все три «Критики» Канта, а также другие его основные сочинения (достаточно назвать хотя бы «Метафизику нравов»), представляют собой не что иное, как обстоятельнейшее исследование (и познавание) структуры деятельного, познающего разума, а также структуры воли, именуемой практическим разумом. Называть эти, с позволения сказать, вещи непознаваемыми Кант не отваживается, но он, правда, и в сфере познания, и в сфере воления указывает на то, что есть все-таки и здесь нечто непознаваемое.

Итак, основоположение об абсолютной непознаваемости «вещей в себе» трещит по швам, поскольку речь идет о разуме и воле. Эту амбивалентность кантовской позиции отметил еще К. Каутский: «Непознаваемый мир вещей в себе становится, по крайней мере отчасти, доступным познанию, если удастся овладеть хотя бы одною вещью в себе. Такую вещь мы находим у Канта. Это – личность человека»[1531].

Однако противоречия, не отделимые от кантовского понятия «вещи в себе», не исчерпываются сказанным выше. «Критика чистого разума», исследуя процесс познания, убедительно показывает, что опытное знание есть не просто совокупность чувственных данных, а синтез, осуществляемый путем применения к этим данным априорных категорий. Таблица категорий, которая приводится в трансцендентальной аналитике, взята у Аристотеля. Но, в отличие от последнего, Кант утверждает, что все категории (существование, множество, причина и следствие и пр.) априорны и применимы только в границах возможного опыта, т.е. не должны быть применяемы к сверхчувственному, трансцендентному. Однако это принципиально отличное от воззрений рационалистов XVII в. понимание категорий не выдерживается Кантом, как только речь заходит о «вещах в себе». Кант, как нетрудно понять, применяет к ним категории существования, множества, причинности. То, что он называет применяемые к «вещам в себе» категории трансцендентальными, конечно, не спасает положения, так как и применяемые к чувственным данным категории также трансцендентальны. Как писал А. Шопенгауэр: «невероятная непоследовательность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми противниками и использована для нападок, отразить которые его философия не могла»[1532].

Современные исследователи философии Канта также фиксируют внимание на этой амбивалентности кантовского учения о категориях. Г. Мартин, возобновивший издание «Kant-Studien» после Второй мировой войны, подчеркивает: «Таким образом, Кант говорит не только о причине как явлении (causa phaenomenon), но также о причине как ноумене (causa noumenon) и подобным же образом о субстанции как явлении (substantia phaenomenon) и субстанции-ноумене (substantia noumenon)»[1533].

Настаивая на существовании непознаваемых «вещей в себе», Кант тем самым выражает свое убеждение в существовании сверхчувственного, потустороннего, трансцендентного. Без признания такой запредельной непознаваемой реальности невозможна не только кантовская теория познания (и тем самым метафизика природы), но и этика Канта (метафизика нравственности). Однако вопреки своим основным убеждениям, без которых Кант не мыслил не только своей философии, но и самой жизни, он, тем не менее, выражает явное сомнение в истинности своего основного убеждения относительно реальности трансцендентного. В работе, подытоживающей изложение метафизики, которую Кант намеревался представить на премию Берлинской Академии наук в 1791 г. (он почему-то не представил ее), он со всей определенностью заявляет: «Даже понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет такой интерес, что из-за него вообще существует, всегда существовала и будет существовать метафизика, по крайней мере как попытка, даже это понятие… не дает никакой возможности каким-либо способом теоретически точно доказать, имеет ли оно объективную реальность, или он не более как выдумка». И несколькими строками ниже Кант возвращается к губительном для всей его системы сомнению: «…не оказывается ли понятие сверхчувственного вообще совершенно пустым, а мнимый переход от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному совершенно нереальным»[1534].

Можно представить себе, как мучительны были для Канта эти сомнения ставящие под вопрос весь его многолетний и уже высоко оцененный философским сообществом не только в Германии, но и в других европейских странах труд. Но он был не только глубоко искренним, правдивым, но и поистине бесстрашным мыслителем.

Кант полагал, что учение о практическом разуме, или нравственности, является важнейшей частью его метафизической системы, что практическому разуму принадлежит примат над разумом теоретическим. С этим нельзя не согласиться, поскольку речь идет о человеческих поступках, поведении, деятельности, которая, разумеется, не исключает познание, но, вместе с тем, не зависима от него, более того, является одной из главных основ процесса познания. Правда, Кант характеризует практический разум как нравственность, хотя допускает и более широкое его понимание. Следовательно, речь, прежде всего, идет о воле, которая и определяется Кантом как практический разум. Эмпирическая воля, как уже указывалось выше, целиком обусловлена обстоятельствами, чувственными побуждениями. Поэтому она не свободна, а следовательно, не может быть предметом учения о нравственности. Свободна лишь воля, которая не зависима от каких бы то ни было чувственных побуждений, обстоятельств, условий. То, что такая воля реально существует, не вызывает у Канта сомнений, ибо раз существует нравственность (не говоря уже просто о вменяемости), значит, существует свобода выбора и, следовательно, свобода воли.

Кант непосредственно связывает свободную волю и нравственное поведение личности. По существу, он отождествляет то и другое. Свободная воля – добрая воля. Он утверждает: «…свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»[1535]. Это положение неоднократно повторяется им и в «Критике практического разума», так же как и в «Метафизике нравов». В «Основах метафизики нравственности» утверждается: «…воля (разумеется, чистая воля. – Т.О.) есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым»[1536].

Тут не может не возникнуть вопрос: какая же воля совершает проступки, преступления, то есть оказывается недоброй? Эмпирическая воля? Но она не свободна и, следовательно, никак не может поступать по собственному почину. Там, где нет свободы выбора, отсутствует и вменяемость, ответственность, больше того, даже личность. Такова точка зрения Канта. Какая же в таком случае воля поступает неморально, оказывается не доброй, а злой? Ответ может быть только один: свободная воля. И Кант, вопреки приведенным выше высказываниям, утверждает: «…человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему»[1537]. То обстоятельство, что Кант в данном случае говорит о чувственно воспринимаемом существе, о факте, который обнаруживается на опыте, совершенно несущественно, так как только чистая, не зависимая от чувственности, свободная воля способна делать выбор между добром и злом, одно предпочесть другому. Если приведенная цитата вызывает какие-либо сомнения у читателя, то вот другое его высказывание, убедительно свидетельствующее о прямодушии философа, его готовности идти, разумеется, ради истины, наперекор самому себе: «…моральное зло должно возникнуть из свободной склонности, может укорениться только в моральной способности произвола»[1538].

Амбивалентность кантовского понимания свободы воли, да и самой человеческой личности носит кричащий характер. Логическая последовательность, которую Кант провозгласил атрибутивной характеристикой философского мышления, оказывается, по меньшей мере в данном случае, последовательной непоследовательностью. Но является ли это противоречие пороком его философии? Вопрос непростой, так как приходится по-новому оценивать то, что обычно считалось не просто недостатком, но и свидетельством несостоятельности той или иной философии. С моей точки зрения, правильно понял эту парадоксальную особенность философии Канта А.Н. Гиляров, незаурядный киевский философ, к сожалению, в наши дни незаслуженно забытый. Он писал: «Противоречия и неясности, в которых запутывается Кант, не ослабляют, а увеличивают значение его учения. Без них оно осталось бы оригинальной, но малоплодотворной попыткой; противоречиями и неясностями Кант вызвал плодотворную работу мысли. Вся последующая история философии носит на себе следы воздействия Канта настолько сильно, что без знакомства с ним не может быть ни понята, ни истолкована должным образом. К Канту одинаково примыкают все крупнейшие направления прошлого и настоящего века»[1539]. Таким образом, то, что критик-педант рассматривает лишь как заблуждение Канта, в действительности оказывается выражением (далеко не всегда осознанным) реальных противоречий познавательного процесса, духовной жизни людей, межличностных отношений.

Само собой разумеется, что это относится не только к философии Канта, но и ко всем выдающимся философским учениям. Можно даже констатировать тот факт, что чем более содержательным, новаторским является то или иное философское учение, тем более оно противоречиво, амбивалентно, апористично, несмотря на стремление его создателя и его последователей согласовать все положения этого учения, исключить какую бы то ни было рассогласованность. Эту замечательную особенность философии, по-видимому, не видит Г. Зиммель, который в своей монографии о Канте утверждает: «К наиболее устрашающей сомнительности философии принадлежит то, что ее самые глубокие идеи (Gedanken), которые обещают осветить всю массу явлений в совершенно новом свете и значении, весьма часто оказываются недостаточными, слишком противоречивыми в деле решения отдельных конкретных проблем»[1540]. Противоречия, о которых говорит Зиммель, представляются ему вызывающими сомнения в самой сути философии, несмотря на то что речь идет, как он справедливо подчеркивает, о самых глубоких философских идеях. Между тем, именно философия Канта как раз и является убедительнейшим свидетельством глубочайшей содержательности этих противоречий[1541].

2. Философия Гегеля

В своем первом фундаментальном труде – «Феноменология духа» – Гегель декларирует важнейшую задачу своей философии: «способствовать приближению философии к форме науки». Однако это приближение он понимает весьма своеобразно: все науки должны подчиниться философии, ибо «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»[1542]. Если Кант полагал, что чистая математика является эталоном научности, указывающим путь и способ подлинного философствования, то Гегель, напротив, утверждает, что таким эталоном, с которым должны согласовывать свои положения все науки, является только философия, наука наук. Таким образом, не приближение философии к форме науки, а совершенно противоположная задача обосновывается Гегелем[1543]. Следовательно, гегелевское понимание отношения философия-наука с самого начала приобретает амбивалентный характер.

Правда, «Феноменология духа» – раннее произведение философа. Возможно, его представление об отношении между философией и науками в дальнейшем стало более корректным. Обратимся к основному труду Гегеля «Энциклопедия философских наук». Второй том этого гениального сочинения посвящен философии природы. Здесь, следовательно, снова встает вопрос об отношении философия-наука. Гегель решительно выступает против натурфилософской фантастики, пренебрегающей истинами, установленными науками. «Философский способ мышления не есть дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове, после того как долго ходили на ногах…»[1544], – остроумно замечает Гегель. И согласно этому тезису, он подчеркивает, что само возникновение философии природы имеет своей предпосылкой эмпирическую физику. Философия природы есть не что иное, как рациональная физика. В какой же мере действительно рациональна натурфилософия Гегеля? Об ее рациональности можно судить по тому, что Гегель отвергает атомистику, ньютоновскую корпускулярную теорию света, химическое учение об элементах, возрождая античное представление о четырех основных стихиях: воде, воздухе, огне и земле. «Физический процесс, – пишет он, – характеризуется превращением стихий друг в друга. Это остается совершенно неизвестным конечной физике…»[1545], т.е. физикам его времени, к которым Гегель относится весьма и весьма критически.

Природа, по учению Гегеля, есть отчужденное бытие «абсолютной идеи», саморазвития ее понятия, одухотворяющего материю. Основными ступенями этого одухотворения материи являются механизм, химизм, магнетизм, электричество, органическая природа (геологический процесс, растения, животные, человек). Стремление идеи преодолеть свое отчужденное бытие получает свое зримое выражение в том, что «самостоятельный момент (как, например, органы чувств животных) делается чем-то объективно-внешним, солнцем, лунами, кометами. Уже в области физики эти тела теряют свою самостоятельность, хотя они с некоторыми изменениями все еще обладают той же формой, что и раньше; они являются, таким образом, стихиями; субъективное видение, выброшенное вовне, является солнцем, вкус – водой, обоняние – воздухом»[1546]. Стоит напомнить заявление Гегеля, что философствование – не дело произвола, капризное желание пройтись на голове. Судя по приведенным положениям, Гегель вступает в явное противоречие с провозглашенным им принципом натурфилософского исследования. Это противоречие, наглядно выявляющее амбивалентность, присущую всей философии Гегеля, приобретает наиболее резкий характер в гегелевских лекциях по истории философии. В главе, посвященной Аристотелю, Гегель утверждает, что Стагирит, беря в качестве отправного пункта эмпирические факты, возвышается над ними благодаря спекулятивному философскому обобщению. Такая теоретическая позиция, утверждает Гегель, чужда современным естествоиспытателям-эмпирикам, которые с неразумной тщательностью описывают мельчайшие различия, свойственные растениям или животным, принадлежащим к одному и тому же виду, совершенно не интересуясь логическим расчленением понятий. Гегель с презрением поносит такого рода исследования. «Если считается достойным стремление познать бесчисленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на голове, если считать важным познать еще новый вид семейства жалкого вида лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в ученых сочинениях по энтомологии открытие нового вида насекомого, гадов, клопов и т.д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения мысли, чем с этими насекомыми»[1547].

Через 28 лет после смерти Гегеля Ч. Дарвин издал работу «Происхождение видов», в которой главное внимание уделялось тем, на первый взгляд совершенно незначительным внутривидовым различиям, которые столь презрительно характеризовались Гегелем. Дарвина совершенно не интересовало отличие, скажем, слона от ленточного червя; его интересовали минимальные различия, отделяющие один вид живых существ от другого, например лошади от осла, фиалки от анютиных глазок и т.д. Внутривидовые различия среди кукушек, кстати сказать, специально интересовали Дарвина. Гегель с характерным для него пренебрежительным отношением к этим «мелочам» оказался отсталым ученым по сравнению с естествоиспытателями начала XIX в. Если современник Гегеля Ламарк обосновывал эволюционную гипотезу путем анализа эмпирически установленного многообразия растений и животных, то Гегель отвергал эту гипотезу как бессодержательное умствование. «Человек, – писал он, – не развился из животного, как животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть»[1548].

Гегель восторженно характеризует великие открытия своего соотечественника Кеплера, который, теоретически осмыслив данные наблюдений астронома Тихо де Браге, открыл знаменитые законы, названные его именем. «Гениальным его подвигом здесь является то, что он, исходя из единичных явлений, открыл всеобщий закон»[1549]. Однако у Гегеля мы не находим оценки выдающегося научного подвига Тихо де Браге, наблюдения которого значительно обогатили астрономическую картину Солнечной системы и тогдашние представления о звездном небе[1550].

Характерной особенностью натурфилософии Гегеля является убеждение в том, что физические представления Аристотеля превосходят естественно-научные открытия Нового времени. Так, например, он противопоставляет Аристотеля Галилею, считая, что открытый последним закон свободного падения тел является не более чем умозрительной абстракцией, далекой от совершающегося в действительности процесса. «Представление об одинаковой скорости движения легких и тяжелых тел, равно как и представление о чистой тяжести, чистом весе, чистой материи, есть абстракция, по которой выходит, будто сами по себе они одинаковы и отличны друг от друга только благодаря случайному сопротивлению воздуха»[1551].

Панлогистский идеализм Гегеля до крайности ограничивал возможность правильной оценки как эмпирического, так и теоретического естествознания, его методов и достижений, органически связанных с материалистическим (как правило, неосознанным) мировоззрением. Гегель, в отличие от современных ему естествоиспытателей, ищет в природе сверхприродное. Он, конечно, не мог быть солидарен с естествоиспытателями в том основном для них убеждении, что в рамках их исследовательской деятельности нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже природы. Естествоиспытатель, поскольку он остается естествоиспытателем (т.е. не занимается, например, теологическими штудиями, что бывало отнюдь не редко), не признает иной, более высокой задачи, чем познание, изучение, исследование природы. Гегель, разумеется, не разделял этого естественнонаучного энтузиазма, который представлялся ему мировоззренческой близорукостью, интеллектуальной наивностью, неполноценностью и т.п. Неудивительно поэтому, что натурфилософия Аристотеля представлялась ему более глубоким пониманием природы, чем естествознание Нового времени. Гегель писал, что физика в течение долгого времени сохраняла «…унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части из целого… Этому способу трактования следует, безусловно, отдавать предпочтение перед порядком изложения в наших учебниках физики, представляющих собой совершенно неразумный ряд случайно соединенных друг с другом учений; такой способ изложения – это приходится признать – больше соответствует современному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума… Относительно же содержания современные физики в столь же малой мере выражают истинность предмета: они выражают лишь чувственное явление. Напротив, Аристотель и вообще древние понимали под физикой постижение природы – всеобщее»[1552].

Чем объясняется то, что Гегель, обстоятельно занимавшийся изучением естествознания Нового времени, явно не понимал превосходства науки XVII – XVIII вв. над аристотелевской натурфилософией? Причина этой лакуны, на мой взгляд, одна: панлогистская метафизика Гегеля, «абсолютный идеализм».

Отношение Гегеля к пантеизму наглядно иллюстрирует амбивалентность его философского учения. В «Лекциях по истории философии» он без околичностей утверждает: «всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»[1553]. То обстоятельство, что не всякая философия носит пантеистический характер, не станем обсуждать, ибо нам важна лишь точка зрения Гегеля. Поскольку Гегель не признает трансцендентной реальности, ибо утверждает, что «абсолютная идея» имманентна миру, он, несомненно, является пантеистом. Философская система Спинозы, которая, по словам Гегеля, «является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: „ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения“, характеризуется как „возведенные в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм“»[1554]. Таким образом, отношение Гегеля к пантеизму выявляется самым однозначным образом. Но достаточно взять в руки «Философию религии» Гегеля, чтобы стала не менее ясной амбивалентность его философских воззрений. В первом томе этого сочинения Гегель запросто отделывается от пантеизма: «Пантеизм – неудачное выражение…»[1555], – заявляет он. Во втором томе того же труда он поясняет: пантеизм «…ведет к неверному представлению, будто… все, что есть, каждое существование в своей конечности и отдельности утверждается как Бог…»[1556]

Христианство и пантеизм, отрицающий потустороннее бытие, не совместимы друг с другом. Гегель не может не учитывать это обстоятельство, и поэтому, вопреки своей философии, он осуждает пантеизм.

В начале этого раздела речь шла о гегелевском понимании отношения философия-наука. Столь же важным в системе Гегеля является вопрос об отношении между философией и религией. В «Науке логики» религия наряду с искусством и философией трактуется как адекватная форма самовыражения (и самопознания) «абсолютной идеи», т.е. Бога. При этом Гегель устанавливает отношение субординации между тремя ипостасями абсолютного. Первой и низшей формой его самосознания является искусство, второй – более высокой – религия, а третьей – высшей и подлинно адекватной – конечно, философия, как мышление в чистой стихии мышления. Религия есть чувственное самосознание абсолюта, которое именно в силу своего чувственного характера не может быть понятием, т.е. аутентичной формой истины. «Религия, – пишет Гегель, – есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования…»[1557]. Совершенно иное дело научное познание божественного, которое обретается благодаря философии и теологии.

Такова точка зрения «Науки логики», основополагающего изложения системы Гегеля. Однако гегелевская «Философия религии» совершенно по-иному определяет отношение философия-религия. Философия, разъясняет Гегель, так же как религия, есть служение Богу. «Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом…»[1558]. Налицо несомненное расхождение между основоположениями системы Гегеля и выводами, которые философ делает в своей философии религии. Амбивалентность? Бесспорно, но не следует преувеличивать ее уровень. Ведь «абсолютная идея» Гегеля есть философское наименование Бога. Бог философов существенно отличается от Бога, о котором повествует Священное писание. Но это отличие формы, метода не затрагивает основного замысла и конечных выводов идеалистической философской системы, которая в данном случае подражает теологии, корректируя, вместе с тем, ее традиционное содержание. В этом смысле «Философия религии» Гегеля в немалой мере способствует правильному пониманию основного замысла и генеральной идеи «Науки логики».

Третья часть системы Гегеля – философия духа. Развитием и конкретизацией ее основных положений являются философия истории и философия права. Центральным вопросом во всех этих произведениях является вопрос о государстве. Гегель – ярко выраженный теоретик этатизма, абсолютного значения государства. «Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенное государство, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога»[1559]. Дело, конечно, не просто в том, что Гегель обожествляет государство. Ведь он обожествляет все: и природу, и человека. Суть дела, скорее, в том, что, с точки зрения Гегеля, государство не имеет начала во времени, оно первичная социальная реальность. Гегель категорически утверждает: «…государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество»[1560]. Это значит, что семья и гражданское общество возникли в лоне государства, что человек вообще является человеком лишь потому, что он существует в государстве. Аристотель, правда, именовал человека политическим животным, но при этом имелось в виду, что человек – существо общественное, не существующее вне общества. Однако Гегель не только идеалист, но и в определенном смысле реалист. Поэтому он, не опасаясь вступить в противоречие со своими собственными воззрениями (недаром же он придавал противоречиям в мышлении значение основной движущей силы познания!), совершенно неожиданно для читателя заявляет: «Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения и при этом они даже могут достигнуть этого значительного развития в известных направлениях»[1561]. И развивая это же положение в «Философии истории», Гегель трезво констатирует: «настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существуют различия сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»[1562].

Я представляю себе критика-педанта, который, приводя эти высказывания, уличает Гегеля в том, что он высказывает не совместимые друг с другом положения. Этому педанту, очевидно, невдомек то, что эта амбивалентность не только не разрушает системы Гегеля, но, напротив, обогащает оторванную от жизни идеалистическую спекуляцию реальным историческим содержанием. Гегель, таким образом, не сводит свою социальную философию к умозрительным рассуждениям об идее государства, не зависимой от особенных, реально существующих государств. В «Философии права» он отмечает также существование «плохих», и, больше того, «диких» государств, несмотря на то что такого рода государства никак не соответствуют гегелевской идее государства.

Известно, что Гегель восторженно высказывался о Великой французской революции, сравнивая ее с величественным восходом солнца. Говоря о реальных, а не идеальных предпосылках этой революции, он подвергает острой критике состояние государственности во Франции. «Какое же это было государство! Бесконтрольное господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа»[1563]. Однако наряду с этой трезвой, реалистической оценкой причин, которые вызвали революцию во Франции, Гегель поражает читателя совершенно несообразным выводом, который, как говорится, не лезет ни в какие ворота. Он утверждает: «…если бы еще существовали германские леса, то, конечно, не произошла бы французская революция»[1564]. Здесь уже не может быть никакой речи об амбивалентности гегелевской философии. Здесь нечто другое: попытка доказать, что революция вовсе не была исторической необходимостью. Если бы не вырубили леса на западе Германии, если бы французское правительство вело себя иначе, если бы французских просветителей поставили в достаточно строгие цензурные рамки, то все было бы по-другому, т.е. необходимые преобразования были бы проведены «сверху», постепенно, мирно и т.д. Все это выявляет консервативно-либеральный характер мировоззрения Гегеля.

Коротко об историко-философском учении Гегеля. По убеждению Гегеля, «болтовня о различии философских систем»[1565] – свидетельство крайнего непонимания истории философии, в которой каждая из систем выражает один из принципов «абсолютной идеи», и если ее создатель даже преувеличивает значение этого принципа, он лишь приближается к адекватному пониманию его смысла и значения в лоне «абсолютной идеи». Поэтому сущность философии на всем протяжении ее исторического развития остается неизменной, так как «…каждая система философии содержит в себе идею в своеобразной форме»[1566]. Это значит, что каждая философская система «существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[1567]. Гегель, правда, исключает из истории философии субъективный идеализм Беркли, не говоря уже о материализме, который он в принципе не считает философским учением. Но в общем на протяжении трехтомного изложения истории философии он остается в основном верен своему пониманию единства историко-философского процесса[1568].

Однако внимательный читатель «Лекций по истории философии» совсем неожиданно для себя наталкивается на высказывание Гегеля, которое ставит под вопрос все его рассуждения о том, что сущность философии всегда остается одной и той же. Гегель, оказывается, признает многообразие философских учений, т.е. тот очевидный факт, что великие философские учения отрицают друг друга и, следовательно, носят взаимоисключающий характер. «Мы должны понять, – утверждает он, – что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии – возможности философии – а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой»[1569]. Как согласовать это признание непреходящей многоликости философии, признание необходимости и плодотворности ее многоликости с приведенным выше сердитым осуждением «болтовни» о существовании разных философских систем? Согласовать, конечно, невозможно. И не нужно, ибо именно это высказывание Гегеля констатирует факт, является истинным. А то, что оно противоречит всем другим положениям его теории историко-философского процесса, вовсе не значит, что оно их опровергает. Именно благодаря этому единственному в историко-философском трехтомнике высказыванию гегелевское представление о единстве историко-философского процесса обретает диалектический характер, указывает на противоречивый характер развития философии, позволяет положительно оценить эту противоречивость. Следовательно, и тут амбивалентность учения Гегеля является плюсом, а не минусом.

Подводя итога характеристики амбивалентности гегелевской системы, считаю необходимым остановиться на ее основных общих чертах. Гегель определяет «абсолютный дух», «абсолютную идею» как единство бесконечного и конечного, непосредственного и опосредованного, всеобщего и единичного, подчеркивая коррелятивный характер этих отношений. «Дух, – пишет он, – является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни одно, ни только другое»[1570]. Эта последовательная с точки зрения диалектического идеализма теоретическая позиция, однако, не выдерживается философом. Конечное претит ему, ибо, как он утверждает: «Собственное качество духа поэтому есть, скорее, истинная бесконечность»[1571]. Соответственно этому, конечное буквально третируется как неистинное, никчемное, лишенное бытия[1572].

Гегель диалектически трактует всеобщее как единство особенного и единичного. Единичное, следовательно, также всеобщее; оно «есть, вместе с тем, всеобщность в самом себе»[1573]. Однако в «Науке логики» вслед за аналогичными положениями, тем не менее, утверждается: «Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия оставляет его конечность и ведет его к гибели»[1574]. Единичные вещи, в частности, единичные живые существа, разумеется, не вечны. Но это не исключает всеобщности единичного, так как любое единичное принадлежит к определенному роду, т.е. всеобщему. Поэтому гегелевское противопоставление всеобщего единичному там, где оно умалчивает о том, что единичное входит в состав всеобщего, становится амбивалентным. Но именно так, как правило, поступает Гегель, признающий субстанциальное значение тотальности, т.е. всеобщности.

Гегель утверждает, что внешнее и внутреннее представляют собой противоположности, которые переходят друг в друга. «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы… Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее, и то, что есть внешнее, есть также лишь только внутреннее»[1575]. Гегель и здесь широко использует понятие диалектического тождества, которое содержит в себе различие, т.е. является также не-тождеством. Тем не менее, он постоянно подвергает критике внешнее с точки зрения «властвующего всеобщего» и внутренне-сущностного. Он упорствует в своем убеждении, что всеобщее «…образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее, единичное, в противоположность опосредованному, внутреннему и всеобщему. А это всеобщее не существует внешним образом…»[1576]. И здесь, следовательно, Гегель подвергает отрицанию свой основной тезис, противопоставляя ему антитезис. Для этого у Гегеля, как рационалиста-метафизика, достаточно оснований: ведь эмпиризм, подчеркивает он, признает истинным внешнее.

Последним отношением противоположностей, специфически характерным для системы и метода Гегеля, является отношение непосредственного и опосредствованного. Эти противоположности и исключают, и, вместе с тем, предполагают друг друга. Опосредствованным Гегель именует все, что понятийно осмысленно, а поскольку понятие в его системе определяется как субстанциальное, то опосредствованное характеризуется как не зависимая от человеческой субъективности реальность, объективное. Труднее понять то, что Гегель называет непосредственным, так как каждая категория в его системе является результатом логического процесса, а не чем-то непосредственно данным, как, например, чувственно данное у Канта. Однако Гегель широко пользуется понятием непосредственного, и мне остается лишь рассмотреть примеры применения этого понятия, чтобы понять смысл, который придает ему философ. В третьем томе «Науки логики» Гегель утверждает: «Бытие есть вообще первая непосредственность, а наличное бытие – она же с первой определенностью. Существование вместе с вещью есть непосредственность, возникающая из основания – из снимающего себя опосредствования простой рефлексии сущности. Действительность же и субстанциальность есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между еще несущественным и существованием как явления и его существенностью. Наконец, объективность есть такая непосредственность, в которой понятие определяет себя снятием своей абстрактности и опосредствования»[1577].

Понятие жизни, которое Гегель логически выводит как следствие превращения субъективного понятия в объективность, также определяется как непосредственность – «непосредственная идея». Так, например, растение характеризуется как «первый сущий для себя субъект, возникающий прямо из непосредственности»[1578]. Идея, согласно Гегелю, «есть столь же непосредственное, сколь опосредствованное»[1579]. Это относится как к познанию, так и к практической идее. Но «абсолютная идея» – последняя категория «Науки логики», не есть, конечно, непосредственное в каком бы то ни было отношении; она – единство всех предшествующих категорий субстанциального логического процесса. Ее «истинным содержанием, – утверждает Гегель, – является не что иное, как вся система, развитие которой мы проследим». «Абсолютная идея» далее определяется как всеобщее, но с тем уточнением, что «она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания»[1580].

Теперь можно, пожалуй, сказать, что понимает Гегель под непосредственным. Непосредственной является каждая категория, как только она «вылупилась» из предшествующей категории, т.е. до тех пор, пока она еще не развила, не развернула своих определений. Чистое бытие – первая категория гегелевской «Науки логики» – непосредственно, поскольку оно лишено каких-либо определений. Но как только оказывается, что оно именно вследствие отсутствия каких-либо определений есть ничто, оно переходит в становление, в наличное бытие, утрачивая свою непосредственность.

Понятие непосредственного вполне содержательно у Канта, поскольку имеются в виду чувственные данные. Оно также содержательно у философов-эмпириков, как материалистов, так и идеалистов. Но действительно ли оно содержательно у Гегеля? Не появилось ли оно в его системе только потому, что ему необходимо было найти противоположность опосредованному? Это не праздный вопрос, так как сам Гегель выражает сомнение в самостоятельности этой бинарности. В «Философии религии», в которой, как представляется на первый взгляд, нет места проблемам «Науки логики», Гегель высказывает истину, которой не нашлось места в этом основном произведении философа. «Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно… Непосредственного нет вообще, это – выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в дурном рассудке… Непосредственного знания нет. Непосредственным знание может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь опосредствованно»[1581]. Это категорическое, пожалуй, даже сердитое, заявление не заключает в себе ни грани самокритики. Самокритика вообще не свойственна великим философам, как и всем великим, в какой бы области они ни подвизались. То, что приведенное положение ставит под вопрос все диалектические рассуждения о тождестве и различии непосредственного и опосредствованного, конечно, не осознавалось Гегелем. Не осознавал он, как и Кант, амбивалентности своего философского учения. И еще меньше, конечно, могло дойти до его сознания то обстоятельство, что эта амбивалентность оказывается положительной характеристикой его учения, так как она выводит философа за пределы его философской системы и если не прямо, то косвенно ставит вопрос: не должны ли философы покончить с системосозиданием, не является ли всякая замкнутая на самое себя система оковами для философии? Ответы на эти вопросы давали Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Хайдеггер и их не столь выдающиеся последователи – «постмодернисты». Однако эти ответы являются скорее декларациями, чем систематическим осмыслением поставленного вопроса, а тем более обоснованным ответом на него.