52. 1985 № 11 (стр. 153 – 157). Дьердь Лукач как исследователь философии Гегеля

В литературном наследии Д. Лукача историко-философским исследованиям, в особенности исследованию философии Гегеля, принадлежит ведущее место. Деятели II Интернационала, как известно, недооценивали, а нередко и просто отрицали значение гегелевской диалектики в историческом процессе становления марксизма. Ленинская характеристика диалектики как души марксизма, так же как и его определение диалектики как алгебры революции, была, несомненно, направлена против оппортунистического истолкования теории развития.

Д. Лукач считал своей важнейшей задачей в области истории философии изучение генезиса гегелевской диалектики. Наиболее основательным исследованием этой проблематики является его фундаментальный труд «Молодой Гегель», созданный венгерским философом в 30-х гг., в период его пребывания в СССР. Создавая свой труд, Лукач подчеркивал, что до сих пор изучение ранних произведений Гегеля было занятием буржуазных философов, которые сводили генезис его философии к анализу теологической проблематики. Г. Ноль, опубликовавший значительную часть ранее неизвестных работ молодого Гегеля, назвал это издание «Теологические работы молодого Гегеля»[657]. Между тем действительное содержание этих работ находится в конфликте с теологией христианства. Вопреки этой, основывающейся на видимости точке зрения Лукач доказывает, что идейный смысл работ молодого Гегеля выявляется лишь в связи с Великой французской революцией и социально-политическими проблемами этой эпохи.

Для общей характеристики монографии Лукача «Молодой Гегель» существенно важно отметить еще два обстоятельства. В 1932 г. Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС опубликовал Парижские рукописи Маркса, озаглавив их «Экономико-философские рукописи 1844 года». С этого времени буржуазные критики марксизма начали утверждать, извращая действительное содержание этих рукописей, что отныне экономическое обоснование социализма должно быть заменено философско-антропологическим и этическим. Д. Лукач был первым марксистом, который в своем «Молодом Гегеле» противопоставил буржуазным извращениям марксовых рукописей 1844 года основательный марксистский анализ проблематики отчуждения, занимающей центральное место в этих рукописях.

Второе обстоятельство состоит в том, что Лукач в своем анализе гегелевской философии исходил из незадолго перед тем опубликованных «Философских тетрадей» В.И. Ленина. В них Ленин выступил против упрощенной оценки немецкой классической философии. Он указывал, в частности, на серьезные недостатки в марксистских работах о философии И. Канта. Ленин также подчеркивал, указывая на Гегеля, что диалектический идеализм ближе диалектическому материализму, чем старый, метафизический материализм. Лукач был первым марксистом, применившим эти важнейшие указания В.И. Ленина к систематическому исследованию процесса становления диалектического идеализма.

В «Философских тетрадях» Ленин специально подчеркивает связь между «Капиталом» Маркса и «Наукой логики» Гегеля. Ссылаясь на это положение Ленина, Лукач ставит его в связь с известным указанием Маркса о том, что Гегель стоит на уровне английской классической политической экономии. Осмысливая эти положения Маркса и Ленина, Лукач приходит к весьма важному выводу: диалектика Гегеля была итогом развития не только философской, но и экономической теории, а это развитие идей отразило эпоху буржуазных революций.

Таким образом, исследуя генезис гегелевской диалектики, Лукач выдвигает на первый план именно социально-политические воззрения философа, в первую очередь его отношение к Французской революции 1789 г. и последующему капиталистическому развитию Европы. В этой связи отметим весьма уместное замечание Д. Лукача, что Гегель был «единственным немецким мыслителем, который основательно изучал промышленную революцию в Англии»[658]. Таким образом, сильные стороны диалектики Гегеля отразили исторический опыт революционного перехода от феодализма к капитализму. Что же касается ее слабых сторон, то они отражали экономическую и политическую отсталость Германии.

Сущность революции – отрицание status quo, господствующих реакционных социальных порядков. И Гегель уже в студенческие годы в Тюбингене, и особенно в период своей работы в Берне, решительно выступает против господствующей феодальной идеологии, которую он называет «позитивной религией». Этим термином он обозначает клерикализм, веками утвердившуюся христианскую церковь, сросшуюся с экономическим строем и государственным устройством феодального общества.

Гегель отнюдь не противник религии вообще, он считает ее важнейшим содержанием духовной жизни народа. И именно с этих, идеалистических позиций он противопоставляет народную, по его определению, «субъективную религию», свободное, как он полагает, религиозное чувство институционализированному, отчужденному, насаждаемому сверху догматическому вероисповеданию. Именно в «позитивной религии» Гегель, как идеалист, видит основной источник всего порожденного феодализмом социального зла. С низвержением этой чуждой народу «позитивности» Гегель связывает осуществление всех буржуазно-демократических преобразований. Гегель, подобно своим французским предшественникам, горячо убежден в том, что социальное переустройство на началах разума не только возможно, но и необходимо, но в отличие от них он уже имеет возможность осмысливать исторический опыт послереволюционного капиталистического развития. Гегель не отождествляет ни капиталистическое настоящее, ни его предвидимое будущее с пресловутым царством разума. В этой умудренности опытом исторического развития кроются глубокие корни гегелевской диалектики. Конечно, такой подход к осознанию негативных сторон развития капитализма образовался не сразу. В Бернский период его еще быть не могло. В эти годы Гегель, отвергая «позитивную религию», феодальную идеологическую надстройку, ищет свой социальный идеал в прошлом, в возрождении античной религии и античной республики, как адекватных, по его убеждению, выражениях свободы. Д. Лукач правильно замечает в этой связи, что «для молодого Гегеля позитивная религия христианства представляет собой защиту деспотии и угнетения, в то время как непозитивные античные религии были религиями свободы и человеческого достоинства. Их возрождение является, по убеждению Гегеля, той революционной целью, осуществление которой предстоит человечеству в данную эпоху»[659]. Образ античности перерастает у Гегеля в утопическое представление о республиканском будущем человечества. Французская революция интерпретируется как возрождение античного республиканского духа.

Итак, в Бернский период, важнейшим документом которого является работа Гегеля «Позитивность христианской религии», мировоззрение будущего создателя диалектического идеализма характеризуется абстрактным отрицанием феодальной «позитивности» и столь же абстрактным представлением о такой форме общественного устройства, которая способствовала бы развитию свободы, самодеятельности, достоинства людей. Такому отрицанию, как бы ни было оно радикально, не хватает содержания, которое может быть почерпнуто лишь из уже существующего. Лишь в последующий, Франкфуртский период своего идейного развития Гегель осознает недостаточность абстрактного отрицания существующего. Франкфуртский период жизни молодого Гегеля характеризуется новой на первый взгляд сугубо консервативной постановкой вопроса об отношении к существующему социальному строю. Теперь уже «позитивность» выступает не просто как объект тотального отрицания, а как нечто сложное, противоречивое, к чему нельзя относиться лишь негативно. Если в Бернский период вся мировая история после упадка античного общества рассматривалась как нисходящая линия развития человечества, то во Франкфурте Гегель приходит к представлению о противоречивости прогресса, осознает, что античность принадлежит прошлому человечества, а новое, лучшее будущее должно возникнуть путем развития противоречий, внутренне присущих позитивности.

В этот период Гегель изучает развитие буржуазного общества в Англии и Франции. Капиталистическая действительность трактуется им как позитивное, которое, однако, не может быть просто отвергнуто, так как именно в рамках этой позитивности люди осуществляют свои цели, свою сущность. Капитализм, в противоположность античному обществу, означает громадное возрастание противоположности между имущими и неимущими. Но и это противоречие не следует рассматривать лишь негативно; это, несомненно, прогрессирующее отчуждение человеческой сущности, но и оно является формой развития, прогресса.

Во Франкфурте изменяется отношение Гегеля к «позитивной религии», к христианству. Он пытается теперь разграничить в этой позитивности то, что является исторически изжившим, и то, что сохраняет свое значение в качестве живой действительности, духовного содержания общества. В этой связи намечается понятие позитивного отрицания, снятия, которое в известной степени уже противопоставляется абстрактному отрицанию. Радикально изменяя оценку христианства, Гегель теперь видит в нем антитезу бездумному стяжательству частнособственнического общества. Он истолковывает христианство как могущественную силу любви, благодаря которой открывается перспектива совершенствования общественного строя. Д. Лукач справедливо подчеркивает в этой связи, что во Франкфуртский период Гегель порывает с бернским радикализмом и встает на путь примирения с действительностью, с христианством, с капитализмом. Но это не апология существующей социальной реальности, поскольку философ видит порождаемое ею социальное зло.

Парадоксальной особенностью духовного развития Гегеля в этот период является то, что, несмотря на отказ от прежних радикальных, республиканских воззрений, Гегель именно в это время начинает диалектически осмысливать общественно-исторический процесс. Лукач объясняет эту особенность становления диалектического идеализма тем, что Гегель, в отличие от романтиков, постигает прогрессивность капитализма, а порожденные им социальные катаклизмы, которые ужасали всякого гуманистически мыслящего человека, интерпретирует как исторически преходящие противоречия социального развития. Однако, как буржуазный мыслитель, Гегель, несмотря на свою трезвую реалистическую оценку капиталистической действительности, конечно, не поднимается до сознания того, что борьба против порождаемого капитализмом зла составляет главную движущую силу социального прогресса. То, что он возлагает свои надежды на религию, на так называемую христианскую любовь, которую он столь убедительно разоблачал в своих бернских набросках, свидетельствует не только о неискоренимых пороках идеализма, но также о политической и идеологической слабости немецкой буржуазии.

Констатируя отмеченный парадокс, мы все же не можем согласиться с Лукачем, который неоднократно подчеркивает в качестве одного из основных тезисов своего исследования, что формирование гегелевской диалектики неразрывно связано с формированием консервативных социально-политических убеждений Гегеля. Так, характеризуя значение Франкфуртского периода в становлении гегелевского диалектического идеализма, Лукач пишет: «…чем дальше он (Гегель. – Т.О.) отдаляется от революционных идеалов своей юности, чем больше он „примиряется“ с господством буржуазного общества, чем менее его мышление выходит за его пределы, тем сильнее и сознательнее обнаруживается в нем диалектика»[660]. В отличие от Лукача мы полагаем, что отказ от абстрактного отрицания позитивности и идеализации античного образа жизни (эта идеализация, кстати сказать, игнорировала рабовладельческую основу античного общества) не был переходом на позиции социально-политического консерватизма. Не было консерватизмом и признание Гегелем действительности буржуазного общества, которое лишь утверждалось в эту эпоху и представляло собой для Германии начала XIX в. не столько настоящее, сколько будущее. Философия Гегеля – идеология буржуазной революции; ее консервативные, а частью и реакционные черты показывают, с одной стороны, принципиальную ограниченность всякой буржуазной идеологии, а с другой – экономическую и политическую отсталость Германии. Разумеется, и в диалектике Гегеля находят свое выражение консервативные и частью реакционные черты гегелевского мировоззрения. Но не они определяли, стимулировали формирование диалектики – прогрессивной и, более того, революционной стороны учения философа.

Иенский период интеллектуальной биографии Гегеля – завершение формирования диалектического идеализма. Этот период, увенчавшийся созданием «Феноменологии духа», рассматривается особенно обстоятельно в работе Лукача. В эти годы Гегель обосновывает новое, важнейшее для всего его мировоззрения понимание отношения философия – религия. Отныне религия уже не трактуется как высшая форма сознания, адекватное выражение абсолютного. Абсолютное находит свое аутентичное выражение лишь в разуме, диалектически снимающем ограниченность чувственного представления об абсолютном, свойственного религии.

Лукач показывает, что центральной категорией «Феноменологии духа» является категория отчуждения. Хотя это понятие в известной мере наличествует в догегелевской философии, лишь у Гегеля оно непосредственно связано с его экономическими воззрениями, с анализом трудовой деятельности и ее роли в становлении человека как члена общества, с изучением развития капитализма. Самым ярким подтверждением этого является тот небольшой параграф «Феноменологии…», который носит название «Господство и рабство». Содержание этого параграфа давно уже вошло в состав научно-популярных изложений гегелевской философии. При этом, однако, нередко упускают из виду, что именно Д. Лукач впервые, еще в 30-е годы, раскрыл его глубокий социальный смысл. А он далеко не очевиден, несмотря на совершенно недвусмысленное название. Если Гоббс утверждал, пользуясь латинской пословицей, что в естественном состоянии человек человеку волк, то Гегель по-своему излагает этот тезис, утверждая, что персонифицированные формы самосознания формируются путем конфронтации. Личностное самосознание добивается признания, утверждается в своей самостоятельности, лишь подчиняя себе другое самосознание, свое инобытие в другой личности, свое alter ego. Если отвлечься от феноменологической трактовки самосознания, то окажется, что, несмотря на идеалистическое понимание причин рабства, «Феноменология духа» в принципе исключает допущение неизменного самосознания, неизменной природы человека. Это произведение Гегеля тем-то и замечательно, что оно дает картину развития самосознания, причем главным фактором этого развития-возвышения является труд, правда, интерпретируемый (что уже отмечалось выше) лишь как духовная деятельность, в конечном итоге «работа» самосознания, мышления, философская деятельность.

Гегелевская «Феноменология…» характеризует и рабское самосознание как развивающееся, обогащающееся вследствие имманентно присущего ему противоречия. Это самосознание закономерно вступает в конфликт со своей подлинной, субстанциальной сущностью – свободой. И что особенно важно, этот конфликт выявляется и развивается посредством труда.

Раб трудится на господина, кормит его, одевает, обслуживает его всячески. Господин не может существовать без раба; он не способен ни прокормить, ни обслужить самого себя. Следовательно, господин полностью зависит от раба, в то время как раб собственным трудом обеспечивает свое существование. Не меняются ли в таком случае раб и господин своими местами? Не становится ли господин рабом своего раба? Не становится ли раб господином своего господина? Противоречие очевидное, противоречие впечатляющее особенно потому, что, несмотря ни на что, господин остается господином, а раб рабом. И вывод Гегеля из анализа этого противоречия совершенно однозначен: господское сознание лишь по видимости является господским. «Поэтому истина самостоятельного сознания, – указывает Гегель, – есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно…»[661].

Не требуется особой проницательности, дабы понять, что гегелевская концепция «господства и рабства» при всей своей идеалистической умозрительности и отрешенности от исторически определенных социально-экономических условий носит ярко выраженный антифеодальный, буржуазно-революционный характер. И это со всей присущей ему основательностью и глубиной показывает Д. Лукач. Анализируя диалектику господства и рабства в разделе «Политическая экономия иенского периода», Лукач отмечает, что «великий путь развития сознания в „Феноменологии…“ проходит через сознание раба, а не господина. В диалектике труда возникает, согласно Гегелю, действительное самосознание, феноменологическая форма разложения античности. „Образы сознания“, в которых воплощается это разложение, – стоицизм, скептицизм и несчастное сознание (возникающее христианство) – возникают в изложении Гегеля именно из феноменологической диалектики рабского сознания»[662].

Таким образом, Лукач показывает, что при всей умозрительности идеалистических конструкций «Феноменологии…» Гегель не вполне отвлекается от реальных исторических условий, в которых христианство возникло как религия рабов, причем стоицизм, как и некоторые другие эллинистические философские течения, составлял его теоретические источники. Конечно, спекулятивная отрешенность гегелевского анализа от реальных, в первую очередь экономических, условий далеко не устраняется указанными обстоятельствами. Однако в такой отрешенности (пусть это не покажется ненужной парадоксальностью) есть определенная, исторически прогрессивная социальная интенция. Гегель не случайно, как полагаем мы, пользуется словом «Knecht», которое обозначает не только (даже не столько) раба, сколько холопа, раба феодалов. Он, правда, не пользуется словом «крепостной», в чем проявляется, на наш взгляд, присущая философу осмотрительность, осторожность. Тем не менее не может быть каких-либо сомнений в том, что критический анализ отношения господство – рабство, несмотря на упоминания об античности, самым непосредственным образом направлен против феодальной формы порабощения человека, которая во времена Гегеля существовала в Германии (в частности в Пруссии) в качестве традиционного крепостного права.

Есть и еще одна немаловажная особенность гегелевского анализа порабощения и эксплуатации человека человеком. Как идеолог буржуазной революции, Гегель, конечно, находится во власти буржуазно-демократических иллюзий. Он убежден в том, что ликвидация феодальных привилегий обеспечит всем членам общества, в соответствии с их способностями, образованием, профессиональной подготовкой и т.д., условия для успешной деятельности в рамках любого «сословия», под которым Гегель понимает не составляющие классово-антагонистическую структуру феодального общества классы, а социальные группы, которые формируются вследствие общественного разделения труда. Свобода совести, с одной стороны, и устранение внеэкономического принуждения – с другой, представляются Гегелю такими условиями, которые снимают преграды на пути свободного развития всех членов общества. Д. Лукач пишет: «Гегель, следовательно, твердо придерживается того взгляда, что общество, конечно, делится на сословия, но что индивидуум принадлежит тому или иному сословию в каждый данный исторический момент согласно своим индивидуальным способностям и по своим делам, а не по принципу наследования. Мы можем поэтому сказать, что гегелевское „всеобщее сословие“ стоит намного ближе к наполеоновскому солдатскому и служилому дворянству, чем дворянству полуфеодальных государств»[663].

Буржуазно-демократические иллюзии представляют собой идеализацию капитализма, которая была неизбежна и в определенной мере исторически прогрессивна в эпоху становления и утверждения этого общественного строя. Гегель, который в отличие от просветителей XVIII в. имеет уже представление о действительной экономической структуре буржуазного общества, сочетает эти иллюзии (без которых вообще не может быть буржуазного мыслителя) с более или менее трезвым пониманием того, что новое общество не является осуществлением просветительского царства разума. В иенской «Реальной философии» Гегель утверждает, что в буржуазном обществе индивидуумы существуют как отчужденные индивиды. Понятие «позитивности» заменяется в «Феноменологии духа» понятием отчуждения. Это не просто терминологическая замена одного понятия другим, отмечает Лукач. Здесь налицо переход от критики феодализма к критическому отношению к новому, буржуазному обществу[664]. Это критическое отношение заключает в себе, как правильно отмечает Лукач, трагическое противоречие, поскольку Гегель трактует буржуазное общество как высшую ступень общественного развития. Он не мог, конечно, в тех исторических условиях, оставаясь на почве признания буржуазного общества, увидеть возможность, а тем более объективную необходимость принципиально иного общественного строя, который навсегда покончит с отчуждением человеческой сущности. Поэтому отчуждение, согласно учению Гегеля, преодолевается только в сознании. В этом положении сказывается не только идеализм и буржуазная ограниченность философа, но и те элементы трезвой критической оценки капиталистического общества, которые были присущи Гегелю.

Противоречия отношения Гегеля к буржуазному обществу позволяют правильно понять примирение с действительностью, которое Гегель возводит в высший принцип философии, так как действительность трактуется как разумная. Несомненно, что в этом примирении, обстоятельный анализ которого дается Лукачем, присутствуют элементы сервилизма, которые Маркс подверг сокрушительной критике в своем анализе гегелевской философии права.

«Гегель, – писал Маркс в 1843 г., – заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства»[665]. Маркс, однако, был далек от того, чтобы отрицать или преуменьшать значение философии права Гегеля и присущее ей критическое отношение к тогдашней действительности. Возвращаясь к рассмотрению гегелевского учения о праве в 1844 г., Маркс характеризует его в целом как «…критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания…»[666]. Эти высказывания Маркса убедительно характеризуют противоречивость гегелевского принципа примирения с действительностью. На эту же противоречивость указывал впоследствии Энгельс в своем «Людвиге Фейербахе…», анализируя знаменитый гегелевский тезис: все действительное разумно, все разумное действительно. Классовая ограниченность гегелевского принципа примирения с действительностью достаточно обстоятельно рассмотрена в марксистской литературе. Заслугой Лукача является в данном случае то, что он трактует гегелевский принцип примирения и с положительной стороны, выявляя заключающийся в нем диалектический момент: ориентацию на прогрессивно развивающуюся социальную действительность. Такое «примирение» не только не исключает критического отношения к социальному status quo, но даже предполагает последнее.

В.И. Ленин гениально раскрыл противоречие гегелевского принципа примирения с действительностью, который благодаря диалектическому ее пониманию заключает в себе и противоположную тенденцию, которая особенно четко проявилась в младогегельянстве. «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития»[667]. В свете этой ленинской характеристики революционной стороны учения Гегеля становится особенно понятной и заслуживающей дальнейшего развития та интерпретация гегелевского принципа примирения, которая дана в работе Лукача.

Здесь мы могли рассмотреть лишь некоторые, хотя и весьма важные, на наш взгляд, положения монографии Лукача «Молодой Гегель». Мы не касались других исследований венгерского философа-марксиста, в которых диалектико-материалистический анализ философии Гегеля занимает немаловажное место. И все же из того, что было нами рассмотрено, вполне очевидно, что, исследуя гегелевскую философию, Лукач обогащал вместе с тем марксистско-ленинскую методологию истории философии, научную теорию историко-философского процесса.